O Primeiro Culto Protestante (Reformado) Realizado no Brasil

Na quarta-feira, dia 10 de março de 1557, desembarcaram no forte de Coligny pastores franceses (huguenotes) enviados ao Brasil por João Calvino (1509-1564) à pedido de Nicolas Durand de Villegagnon (1510-1571), que os aguardava. Naquele mesmo dia, todos se reuniram em uma pequena sala no meio da ilha e prestaram culto a Deus. O pastor Pierre Richier (1506-158) orou invocando a Deus. Em seguida foi cantado em uníssono, segundo o costume de Genebra, o Salmo 5 do Saltério Genebrino: “Dá ouvido, ó Senhor, as minhas palavras”. O pastor Richier pregou um sermão com base no Salmo 27: “Uma coisa peço ao Senhor e a buscarei; que eu possa morar na Casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor e meditar no seu templo”. O culto terminou com orações solenes, conforme a liturgia das igrejas reformadas da frança.

O hino cantado é uma metrificação do Salmo 5, incluído no Saltério Genebrino, que foi publicado por João Calvino em 1542 para uso da sua congregação em Genebra. Este Saltério Genebrino, um dos Saltérios mas usados na história, combinou as melhores versões métricas dos Salmos com as melodias compostas e adaptadas pelos melhores e mais competentes músicos daquele tempo. A metrificação deste Salmo foi feita pelo poeta francês Clemente Marot, e o autor da música é Louis Bourgeouis, que entre 1545 e 1557 trabalhou como regente, compositor e professor em Genebra. O Saltério Genebrino foi usado pelos calvinistas franceses (huguenotes) que o levavam em todas suas viagens missionárias. O Salmo 5 mostra o justo, que foi transformado pela graça, dirigindo humildemente sua oração ao Grande Deus, Senhor e Rei. Ao raiar do dia, ele dirige sua oração ao Deus que é fonte de luz e vida e espera confiante. O ódio de Deus pelo pecado é o que estimula o salmista a clamar contra os seus inimigos, os quais se opõem a Deus. A graça de Deus o leva a seguir o caminha da humildade, sinceridade e pureza. A bondade e a justiça de Deus o enche de esperança para aguardar a vitória divina. O Senhor defende a todos os que o amam e o obedecem, por isso, o justo terá alegria perpétua.

Não sabemos como foi a exposição do Salmo 27.4 feita pelo pastor Richier. Porém, sabemos que este texto reflete qual é o foco da vida, obra e pregação dos reformados: O Deus Soberano, que a tudo criou, sustenta e govera, a quem dirigimos nossas orações. A responsabilidade humana na busca do Senhor, no exercício da fé, na prática das boas obras e na obediência à Palavra. Uma vida de piedade cujo principal interesse é dedicá-la todos os dias ao Senhor. O desejo pela majestade de Deus, pela exaltação de seus santos atributos e contemplação de sua beleza. A centralidade e exclusividade das Sagradas Escrituras na vida e no culto, o único objeto de meditação.

Que as igrejas protestantes, sobretudo as reformadas, retornem às Escrituras, à um culto centrado em Deus, com cântico de Salmos, exposição da Palavra, santidade, reverência, solenidade, simplicidade e pureza devidos ao Senhor, como foi na história da Reforma Protestante.

Autor: Edson Marques

Lições da História (Tyndale)

William Tyndale (1484-1536) ficou famoso na história por ser o tradutor do Novo Testamento para a língua inglesa, na época do Rei Henrique VIII.

Tyndale nasceu em 1484 na Inglaterra, e nesta época a igreja estava envolta por muitos erros doutrinários e práticos. A Bíblia (só em Latim) era mantida oculta dos leigos e a sua interpretação era exclusiva dos bispos, eruditos e papas. Tyndale foi, desde cedo, um piedoso estudante das Escrituras nas línguas originais (Hebraico e Grego). Era um homem simples, mas inteligente.

Tyndale trabalhou para um certo Mestre Welch como mentor de seus filhos. Sentado à mesa do seu patrão, que recebia muitos abades, deãos, padres, doutores e muitos homens eruditos, Tyndale discutia assuntos teológicos citando Lutero e Erasmo, com simplicidade e clareza de opinião, sempre mostrando com passagens claras das Escrituras os seus argumentos. Assim Tyndale fez por diversas vezes, até que no fim estes eruditos se cansaram e deixaram transparecer contra ele um ressentimento. Quanto mais Tyndale apontava os erros da igreja segundo as Escrituras, mais os padres da região davam voz ao seu ressentimento contra Tyndale atacando-o em vários lugares da cidade, afirmando que as palavras dele eram heréticas. Em segredo, acusaram-no ao Chanceler e à outros oficiais do Bispo. Tyndale foi chamado a comparecer perante o Chanceler, o qual lhe disse que tomasse cuidado com suas palavras, pois elas poderiam lhe custar a vida.

Certa vez, ele discutia com outro teólogo sobre a necessidade de o povo conhecer as Escrituras. Este teólogo dizia que conhecer as leis de Deus poderia não fazer bem ao povo, e ainda respondeu: “Melhor seria para nós não ter as leis de Deus do que não ter as leis do Papa”. Tranquilamente, cheio de zelo divino, Tyndale respondeu: “Eu desafio o Papa. Se Deus me der vida, dentro de uns poucos anos farei que um menino que ara a terra tenha mais conhecimento sobre as Escrituras do que ele”. O ressentimento dos padres contra Tyndale foi crescendo cada vez mais, fazendo mais acusações contra ele.

Os bispos distorciam as Escrituras para seus objetivos, contrários ao sentido do texto, confundindo assim os leigos. Tyndale percebeu que não era possível conduzir os leigos à qualquer verdade, a menos que as Escrituras fossem colocadas diante de seus olhos de forma clara em sua língua materna para que eles pudessem ver o significado do texto. Caso contrário, qualquer verdade que fosse ensinada, os inimigos da verdade a apagariam com seus raciocínios sofistas e tradições sem fundamento algum nas Escrituras. Por isso, Tyndale decidiu traduzir as Escrituras para sua língua materna. O Novo Testamento Inglês, publicado em 1529, e outros livros de Tyndale trouxeram fervor devocional às pessoas, porém outros tantos se sentiram profundamente ofendidos com isso, pois não queriam que as pessoas se tornassem mais sábias. A história se desenrolou e terminou com a condenação à morte de Tyndale na fogueira, em 06 de outubro de 1536. Enquanto as chamas consumiam o seu corpo, ele gritava em alto e bom som: Senhor! Abre os olhos do Rei da Inglaterra.

A igreja evangélica contemporânea se parece muito com a igreja da época de Tyndale. Há muitos erros. Qualquer um que ouse falar deles à luz das Escrituras, logo cria ressentimentos, é visto como alguém que se acha melhor que os outros, sem amor, intolerante, divisionista e legalista. A igreja precisa voltar às Escrituras, que hoje, graças ao trabalho de homens como Tyndale, está disponível para qualquer um. Ó, Senhor! Abre os olhos da igreja.

A história de Tyndale pode ser encontrada nos livros de História da Igreja. Há um excelente filme com sua biografia chamado “O Fora-da-Lei de Deus”. Vale à pena conferir!

Autor: Edson Marques

Lições da História (Hugh Latimer)

A frase de Tertuliano (séc. II) “O Sangue dos mártires é a semente da igreja” foi uma realidade na igreja da Inglaterra, no início do puritanismo (séc. XVI).

Hugh Latimer (c. 1487-1555) nasceu em Thurcaston, Leicestershire, em 1487. Estudou na Universidade de Cambridge, tornou-se um supersticioso discípulo da igreja romana e aplicou-se ao estudo dos clássicos e dos melhores doutores de teologia da Idade Média. Chegou a ser, conforme suas próprias palavras, “o mais obstinado papista da Inglaterra”. Combatia as doutrinas da Reforma com tanto zelo que os seus contemporâneos prelados e frades se animavam com a ideia de que haviam finalmente encontrado um oponente à altura de Lutero.

Porém, o mestre Latimer tinha um companheiro de Universidade, Thomas Bilney (1495-1531), um homem cheio de fé e muito zeloso pelas doutrinas reformadas. Certo dia, o mestre Latimer, na condição de padre confessor, recebeu um penitente, cuja presença muito o admirou. Era o mestre Bilney. “Que quer isto dizer?”, pensou Latimer. “Bilney aqui! Um herege a confessar-se a um católico é extraordinário! Mas talvez que o meu sermão contra Melanchton o convencesse do seu erro, e ele vem procurar restaurar a sua comunhão com a igreja!”. Latimer estava enganado. Bilney começou a contar ao padre a simples história de sua própria conversão a Deus, e aquelas palavras foram aplicadas pelo Espírito Santo ao coração de Latimer, e ele também se converteu e tornou-se um sincero e ardoroso estudante da verdadeira teologia e um mestre das doutrinas reformadas.

É claro que os soberbos doutores da Universidade e os padres e frades, que tinham em conta a sua própria justiça, não podiam, por muito tempo, suportar a pregação clara e a exposição inexorável dos erros de Roma, e a ira deles começou a manifestar-se por ameaças ocultas. Porém Latimer não se intimidava com as ameaças e continuou a pregar com toda a ousadia. Os sermões expositivos da Palavra pregados por ele incomodavam profundamente os bispos que lhe impediram de pregar nos púlpitos da Universidade e o acusaram perante o rei de heresia. Latimer foi excomungado e lançado na prisão.

Em 1555, no reinado de Maria, a “sanguinária”, o ilustre Latimer com 68 anos foi condenado à morte. Seu companheiro de martírio foi Nicholas Ridley (1500-1555), o qual havia se tornado célebre como um dos maiores pregadores da Reforma na Inglaterra. Estes dois servos de Cristo foram amarrados ao mesmo poste. Quando as chamas começaram a arder em seus corpos, Latimer consolou a Ridley com as seguintes palavras: “Tenha coragem, mestre Ridley, e seja homem! Pela graça de Deus, acenderemos hoje uma chama tal na Inglaterra que, espero, jamais será apagada.”

De fato a chama foi acesa e o martírio destes e de outros santos foi a sementeira que impulsionou o movimento puritano, o qual produziu o que temos de melhor em teologia hoje. A Igreja Evangélica Contemporânea se parece muito com a igreja da época de Latimer. Há muitos erros. Qualquer um que ouse falar deles à luz das Escrituras, logo cria ressentimentos, é visto como alguém que se acha melhor que os outros, sem amor, intolerante, divisionista e legalista, enquanto falsos pastores por aí lisonjeiam o povo com suas palavras vãs. A igreja precisa voltar às Escrituras, e os fiéis precisam pregar com ousadia a Verdade, seguindo o exemplo de vida e obra de homens como Latimer.

Autor: Edson Marques

Análise da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação - Uma perspectiva reformada.

Em 31 de outubro de 1999, a Federação Luterana Mundial e a Igreja Católica Romana elaboraram e assinaram a Declaração Conjunta Sobre a Doutrina da Justificação.[1] O objetivo alegado para a produção desta Declaração Conjunta foi o retorno à unidade da Igreja. No século XVI, a doutrina da justificação foi um elemento essencial no surgimento e desenvolvimento da Reforma Protestante, sobretudo nas realizações de Martinho Lutero (1483-1546). Consequentemente, esta doutrina foi um ponto importante na divisão entre o ramo católico e protestante do cristianismo. O entendimento da justificação resultou em condenações doutrinais tanto nos documentos confessionais católicos como protestantes. A Declaração Conjunta alega ter alcançado uma compreensão comum e um consenso sobre a doutrina da justificação a partir de um diálogo entre católicos e luteranos, sendo que as diferenças não constituem mais motivo de condenação doutrinária.

Este artigo tem o objetivo de analisar criticamente os principais aspectos da Declaração Conjunta, avaliando se há similaridades, se houve manutenção das convicções teológicas, se houve mudanças de posicionamento ou omissão de certos aspectos da doutrina. Para esta análise serão utilizados os documentos confessionais produzidos nos séculos XVI e XVII que representam a posição católica e a protestante (mais especificamente a reformada). Não serão abordados outros pontos teológicos em conflito, apenas aquilo que contribui para o entendimento da doutrina da justificação. Não será abordado o contexto histórico da controvérsia, mas faremos apenas uma confrontação teológica a partir de documentos oficiais. Ressalta-se que há algumas diferencias entre os luteranos e os reformados em alguns aspectos da doutrina da justificação, contudo, os documentos protestantes serão citados na medida em que dizem respeito à posição contrária ao catolicismo. 

1 O CONCEITO FORENSE DA JUSTIFICAÇÃO

Um dos aspectos relevantes da doutrina da justificação na Reforma foi seu conceito forense. Os protestantes defenderam que a justificação é uma declaração judicial diante do tribunal de Deus na qual os pecadores são declarados justos pela imputação da justiça de Cristo a eles, ocorrendo uma mudança no status (embora não esteja dissociada de uma mudança na natureza). Para os católicos, a justificação é um processo no qual os pecadores se tornam realmente justos pela infusão da justiça de Cristo neles, ocorrendo uma mudança da natureza.

Dentre os documentos que expressam a posição protestante, podemos destacar a Apologia da Confissão de Augsburgo (1531) que entende a justificação, “segundo o uso forense”, como “ser pronunciado justo”.[2] Nos Artigos de Esmalcade (1537), Lutero afirmou que, pela fé, por causa de Cristo, Deus “nos reputa por inteiramente justos”.[3] A Fórmula de Concórdia (1577) confessa que Deus “imputa a justiça da obediência de Cristo, justiça em razão da qual somos aceitos por Deus na graça e considerados justos”.[4] Além destes documentos luteranos, o conceito forense de imputação da justiça é defendido também nos documentos confessionais reformados. A Confissão Belga (1561) declara que Deus “imputa a justiça” ao homem “independente de obras”.[5] O Catecismo de Heidelberg (1563) afirma que Deus imputa ao homem a justiça de Cristo pela graça, de maneira que ele nunca será condenado diante do tribunal de Deus. E também que “Deus, sem nenhum mérito meu, por pura graça, garante-me e imputa-me a perfeita satisfação, a justiça e a santidade de Cristo; Deus me trata como se eu nunca tivesse cometido pecado algum ou jamais tivesse sido pecador, e como se eu tivesse cumprido pessoalmente toda a obediência que Cristo cumpriu por mim”.[6] A Segunda Confissão Helvética (1566) declara que Deus “justifica somente por causa de Cristo, não nos imputando os nossos pecados, mas sim a sua justiça”.[7] A Confissão de Fé de Westminster (1647) sustenta que “Esta justificação não consiste em Deus infundir neles a justiça, mas em perdoar os seus pecados e em considerar e aceitar suas pessoas como justas [...] imputando-lhes a obediência e a satisfação de Cristo”.[8]

Por outro lado, no Concílio de Trento (1545-1563), na Seção VI dos Cânones, o catolicismo deixou clara sua posição de que a justificação é infundida no crente, e afirma que “Esta Justiça é denominada a nossa, porque somos justificados por ela, que inere intimamente em nós. E esta mesma é a de Deus, em vista dos merecimentos de Cristo, infundida em nós”.[9] Trento condenou a posição protestante do conceito forense da justificação declarando excomungado quem afirmasse que os homens estão formalmente justos pela justiça de Cristo.[10] Também, no Cânone 11 afirmou que “Se alguém disser que os homens são justificados ou só pela imputação da justiça de Cristo, ou só pela remissão dos pecados, excluídas a graça e a caridade que o Espírito Santo infunde em seus corações e neles inerem; ou também que a graça pela qual somos justificados é somente um favor de Deus - seja excomungado”.[11]

À luz dos documentos citados, percebe-se que existe uma clara distinção entre a posição católica e protestante da justificação. A Declaração Conjunta alega haver “uma concordância na compreensão da justificação” e um “consenso nas verdades básicas”,[12] mas não apresenta qualquer argumento que possa, pelo menos, diminuir esta distinção. Na verdade, a Declaração Conjunta omitiu a significativa posição católica da justiça infusa, bem como a expressiva posição protestante da justiça imputada. Aqui fica clara uma omissão dos posicionamentos e das convicções teológicas de cada lado (que são irreconciliáveis) com respeito ao conceito forense da justificação, a fim de justificar uma aproximação doutrinária. 

2 O PAPEL DA FÉ NA JUSTIFICAÇÃO

A Declaração Conjunta declara que o pecador é justificado pela fé, embora utilize sempre a expressão “na fé” em vez de “pela fé”. Porém, ainda que sustente que a fé é fundamental para a justificação, confessa que a justificação é dependente dos sacramentos do batismo e da penitência. Afirma que “o ser humano é justificado por meio do batismo”,[13] e que a pessoa justificada que peca voluntariamente precisa receber o sacramento da reconciliação para obter o perdão.[14]

Em Trento, o catolicismo havia definido que a justificação é a passagem do estado de pecado para o estado de graça, a qual “não é possível sem o lavraco da regeneração”, ou seja, do batismo.[15] Também definiu que a causa instrumental da justificação é “o sacramento do batismo, isto é, ‘o sacramento da fé, sem o qual jamais alguém alcançou a justificação”.[16] É importante perceber que Trento afirma que aqueles que caem no pecado, depois de terem sido justificados, “perdem a graça da justificação” e podem ser novamente justificados “por meio do sacramento da penitência”. E ainda, os castigos temporais por causa dos pecados são satisfeitos por meio de jejuns, orações, esmolas e outros piedosos exercícios da vida espiritual.[17] Ou seja, no catolicismo, a justificação é dependente da Igreja e dos sacramentos.

Quando a Declaração Conjunta diz que os Luteranos e católicos confessam juntos que no batismo a pessoa é justificada e realmente renovada,[18] deixa claro que os luteranos cederam em suas afirmações confessionais. Diferentemente da posição de Trento e do que foi exposto na Declaração Conjunta, os luteranos afirmaram na Confissão de Augsburgo (1530) que “recebemos remissão do pecado e nos tornamos justos diante de Deus pela graça, por causa de Cristo, mediante a fé, quando cremos que Cristo padeceu por nós e que por sua causa os pecados nos são perdoados e nos são dadas justiça e vida eterna. Pois Deus quer considerar e atribuir essa fé como justiça diante de si”.[19] A Apologia da Confissão de Augsburgo (1531) afirma que “Somos, portanto, justificados pela fé somente”.[20] De igual modo, a Fórmula de Concórdia (1577), no capítulo sobre a justificação, declara que “somente a fé é o meio e o instrumento com que apreendemos a Cristo”.[21] Os reformados, em seus documentos confessionais, sustentaram que a causa instrumental da justificação é a fé somente e, portanto, este ponto da Declaração Conjunta não pode ser aceito pelas igrejas reformadas. A Confissão Belga (1561) confessa a justificação somente pela fé, não “como se a própria fé nos justificasse, mas ela é somente o instrumento com que abraçamos Cristo, nossa justiça”.[22] A Segunda Confissão Helvética (1566) afirma que “o pecador é justificado somente pela fé em Cristo e não pela lei ou quaisquer obras”.[23] A Confissão de Fé de Westminster (1647) afirma que a fé é o “único instrumento de justificação”, e os Catecismos de Westminster mantêm que a justificação é recebida “só pela fé”.[24]

Ao sustentar o conceito católico do batismo como causa instrumental, a Declaração Conjunta cria um sério problema para a justificação de pecadores no Antigo Testamento: ou a justificação daqueles pecadores antes da instituição do batismo era de outra natureza, ou era por meio de outro instrumento, ou eles nunca foram, de fato, justificados. Contudo, a posição reformada, que sustenta a instrumentalidade da fé, afirma que a justificação dos crentes do AT e NT é a mesma em todos os seus aspectos.[25]

3 A COOPERAÇÃO COM A GRAÇA E AS BOAS OBRAS

A Declaração Conjunta afirma que a justificação acontece somente por graça e nega que o homem seja, por sua própria força, capaz de alcançar a salvação ou merecer a justificação. Esta afirmação também é feita pelos reformados. Contudo, a Declaração Conjunta não nega a necessidade de cooperação no preparo e na aceitação da justificação, apenas sublinha que isto é “um efeito da graça, e não uma ação humana a partir de forças próprias”.[26] Este ponto reformados não aceitam.

Os católicos afirmaram que os pecadores se dispõem, amparados pela graça que excita e auxilia, “a alcançarem a conversão e a própria justificação, consentindo livremente nesta graça e livremente cooperando com ela”.[27] Nos Cânones 4 e 5, Trento excomunga quem diz que o livre arbítrio do homem em nada coopera para se preparar e se dispor a receber a graça da justificação, ou quem disser que o homem perdeu o livre arbítrio depois da queda. Com esta disposição o pecador se prepara para a justificação (pela penitência e pelo batismo)[28] e, “a esta disposição ou preparação segue-se a própria justificação”.[29] Trento ainda afirma que os pecadores se tornam verdadeiramente justos e recebem sua própria justiça, segundo a disposição e cooperação de cada um.[30] Esta justificação é aumentada de acordo com a cooperação na fé e pelas boas obras. No Cânone 9, Trento excomunga quem afirma a justificação somente pela fé e quem nega a necessidade de cooperação, preparação ou disposição da vontade para conseguir a graça da justificação.

A Declaração Conjunta confessa que as boas obras são conseqüência da justificação e frutos dela (os reformados também). Porém, deixa claro que, de acordo com a concepção católica, as boas obras “contribuem para um aumento na graça de tal modo que a justiça recebida de Deus é conservada”. Também afirma que “Quando católicos sustentam o caráter ‘meritório’ das boas obras, querem dizer que, segundo o testemunho bíblico, essas obras têm a promessa de recompensa no céu”.[31] O problema é que a Declaração Conjunta sutilmente omitiu o posicionamento tridentino de que esta recompensa no céu é a própria vida eterna. Trento afirmou que “aos que trabalham fielmente até ao fim (Mt 10.22) e esperam em Deus, se há de propor a vida eterna como graça misericordiosamente prometida por Cristo aos filhos de Deus, e ‘como recompensa’ que, segundo a promessa do próprio Deus, será fielmente concedida pelas suas obras e merecimentos. [...] Deve-se, por isso, crer que nada mais falta a estes justificados a fim de, com as ditas obras que foram feitas em Deus, poderem plenamente, segundo o estado de vida, satisfazer à lei divina e a seu tempo (morrendo em estado de graça) conseguir a vida eterna”.[32] Para os católicos, além da fé, também são infundidas no homem a esperança e a caridade (o que se traduz em boas obras), sem as quais ele não pode ter a vida eterna.[33] Também nos Cânones 24 e 32, Trento excomunga quem nega que as boas obras são a causa da conservação ou do aumento da justificação, ou motivo de merecimento da vida eterna.

Por outro lado, os luteranos, na Fórmula de Concórdia (1577), condenaram a idéia de que, mesmo depois da obra da graça ser iniciada pelo Espírito Santo, a vontade do homem, por suas próprias e naturais forças possa acrescentar algo, ajudar, cooperar, qualificar-se, preparar-se para a graça, apreendê-la ou aceitá-la. E ainda rejeitaram a ideia de que “o homem, depois de renascido, pode observar com perfeição e integralmente cumprir a lei de Deus, e que esse cumprimento é nossa justiça diante de Deus, pela qual merecemos a vida eterna”.[34] A Confissão de Augsburgo (1530) afirma que a fé deve produzir bons frutos e boas obras, mas essas obras nunca merecem graça diante de Deus.[35] Devem se feitas “por amor de Deus e em seu louvor”, pois é sempre a fé somente que apreende a graça, o perdão dos pecados e a justiça.[36] A posição católica foi condenada e refutada na Fórmula de Concórdia (1577),[37] a qual exclui inteiramente as boas obras dos artigos da salvação e justificação.[38]

Neste ponto, a Declaração Conjunta não pode ser aceita pelos reformados, os quais entendem que a justificação não é baseada em algo no homem, como obras, amor, fidelidade ou mesmo a fé prevista. Os reformados rejeitam a ideia de que boas obras contribuem para a justificação ou mereçam a graça. A Confissão Belga (1561) afirma que as boas obras devem ser feitas, mas não são levadas em conta para nos justificar, “porque é pela fé em Cristo que somos justificados, mesmo antes de fazermos boas obras”.[39] A Segunda Confissão Helvética (1566) não divide os benefícios da justificação, atribuindo-a em parte à graça de Deus e em parte a nós mesmos, à nossa caridade, às nossas obras ou aos nossos méritos, mas a atribuí “totalmente à graça de Deus em Cristo por meio da fé”. Declara também que “é necessário que sejamos justos antes que possamos amar e praticar obras justas”.[40] Além disso, diz que “não julgamos que somos salvos pelas boas obras nem que elas sejam necessárias para a salvação, de modo que sem elas ninguém já tenha sido salvo”.[41] O Catecismo de Heidelberg (1563) declara que só uma justiça absolutamente perfeita poderia subsistir ao juízo de Deus, e, até mesmo nossas melhores obras são imperfeitas e manchadas de pecado.[42] Os Cânones de Dort (1619) rejeitam enfaticamente o erro de que até mesmo a fé, ou qualquer obediência de fé (ainda que imperfeita), possa ser considerada por Deus, na sua graça, como dignas de recompensa da vida eterna, uma vez que isto contraria o ensino de Rm 3.24-25.[43] A Confissão de Fé de Westminster (1647) afirma que “Não podemos, pelas nossas melhores obras, merecer da mão de Deus perdão de pecado ou a vida eterna”.[44] Também afirma que Deus não justifica os homens “em razão de qualquer coisa neles operada ou por eles feita, mas somente em consideração da obra de Cristo; não lhes imputando como justiça a própria fé, o ato de crer ou qualquer outro ato de obediência evangélica, mas imputando-lhes a obediência e a satisfação de Cristo, quando eles o recebem e se firmam nele pela fé, que não têm de si mesmos, mas que é dom de Deus”.[45]

4 A CERTEZA DA SALVAÇÃO

Quanto à certeza da salvação a Declaração Conjunta confessa que o crente pode confiar “na promessa eficaz da graça de Deus em palavra e sacramento”.[46] De acordo com a visão católica expressa na Declaração Conjunta, fica claro que não pode haver uma certeza atual e subjetiva, e nem mesmo objetiva da justificação, mas apenas uma crença de que a promessa de Deus da salvação é confiável. A Declaração Conjunta afirma que “Mesmo inteiramente consciente de seu próprio fracasso, contudo, a pessoa crente pode ter certeza de que Deus quer sua salvação”.[47] Não afirma, contudo, que a pessoa pode ter certeza de que está salva. Isto porque Trento já havia condenado a posição protestante ao sustentar que “não se deve afirmar que os verdadeiramente justificados devem estar firmemente, sem sombra de qualquer dúvida, convencidos de sua justificação [...] ninguém poder saber com certeza de fé, a qual não pode estar sujeita a erro algum, que ele conseguiu a graça de Deus”.[48] A base de Trento para esta negação está justamente em seu entendimento equivocado da justificação, pois o argumento de Trento de que tal segurança não é possível é: “como se o justo não pudesse mais pecar [...] ou, que se tiver pecado, poderá com certeza prometer-se a si mesmo uma nova conversão”.[49] Para Trento, tal segurança só é possível por uma revelação especial de Deus. Trento ainda afirma que se o crente faltar à graça de Deus e cair em pecado ele perde sua justificação, sendo necessário conseguir a justificação novamente pelo sacramento da penitência.[50] Trento ainda afirma que “a graça da justificação, uma vez recebida, não se perde só pela infidelidade, por meio da qual se perde a própria fé, mas também por qualquer outro pecado mortal, mesmo quando não se perca a fé”.[51]

A Fórmula de Concórdia (1577) confessa que “não obstante, o fato de muitas fragilidades e defeitos se apegarem aos crentes genuínos e verdadeiramente renascidos, até a sepultura, ainda assim, não devem, por causa disso, duvidar nem de sua justiça, que lhes foi atribuída pela fé, nem da salvação de suas almas, porém, devem considerar coisa certa que, por causa de Cristo, segundo a promessa e a palavra do santo evangelho, têm um Deus gracioso”.[52] A Confissão de Fé de Westminster (1647) afirma que Deus continua a perdoar os pecados dos que são justificados e eles nunca podem decair do estado de justificação. Podem, contudo, incorrer no “paternal desagrado de Deus, e ficar privados da luz do seu rosto, até que se humilhem, confessem seus pecados, peçam perdão e renovam a sua fé o seu arrependimento”.[53] O Catecismo Maior de Westminster (1648) ensina que os crentes podem “sem uma revelação extraordinária, ter a certeza infalível de que estão no estado de graça e de que neste estado perseverarão até a salvação”.[54]

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Nos Cânones de Trento, a posição reformada é apresentada como “doutrina errada” e a posição católica como “sã e verdadeira doutrina da justificação”, sendo ordenado mui severamente que ninguém ouse “crer, pregar ou ensinar” de modo diverso. Além disso, os católicos afirmam que se alguém quiser ser justificado deve aceitar fiel e firmemente a doutrina da justificação tal qual ensinada por Trento.[55] Por outro lado, nos Artigos de Esmalcade (1537), os luteranos dizem que “Sobre este artigo se fundamenta tudo que ensinamos e vivemos contra o papa, o diabo e o mundo. Razão porque devemos estar bem certos disso e não duvidar. Em caso contrário, tudo está perdido, e o papa, o diabo e tudo ficarão com a vitória e a razão contra nós”.[56] Porém, na Declaração Conjunta percebe-se uma maior abdicação das convicções por parte dos luteranos, e uma predominância da posição católica. De acordo com a afirmação dos Artigos de Esmalcade (1537) citados acima, podemos concluir que a Declaração Conjunta seria, pelo menos, uma vitória parcial católica.

Outras tentativas de harmonizar a posição católica e luterana da justificação têm sido realizadas.[57] Os esforços ecumênicos, como é o caso da Declaração Conjunta, partem obviamente dos pontos que são comuns a fim de buscar um consenso, contudo, quando as diferenças são significativamente distintas, os pontos comuns acabam se tornando irrelevantes. Como foi visto, apesar de a liderança católico-luterana congratular-se com esta suposta harmonia doutrinária, as diferenças teológicas entre católicos e reformados são tão relevantes e significativas que uma aproximação seria impossível sem o abandono de convicções de cada lado e omissão de pontos específicos da doutrina da justificação. A Declaração Conjunta tratou de forma genérica alguns pontos, omitindo outros a fim de exibir um consenso doutrinário, alegando que “as formas distintas pelas quais luteranos e católicos articulam a fé na justificação estão abertas uma para a outra e não anulam o consenso nas verdades básicas”. Na verdade o texto da Declaração Conjunta é um tanto impreciso e dúbio, refletindo um silêncio de ambas as partes, permitindo uma afirmação comum que não considera efetivamente as divergências. Os pressupostos teológicos católicos e reformados sobre a justificação são tão distintos que, ainda que as posições permaneçam abertas uma para a outra, a meu ver, não se pode dar um passo na direção oposta sem incorrer no afastamento da maneira de crer no Evangelho. De forma que, a doutrina da justificação continua sendo a doutrina pela qual a igreja se mantém de pé ou cai.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:

BEEKE, Joel R; FERGUSON, Sinclair B. Harmonia das confissões de Fé Reformadas. São Paulo: Cultura Cristã, 2006.

Cânones do Concílio de Trento (1545-1563). Disponível em http://www.montfort.org.br/bra/documentos/concilios/trento/.

Declaração Conjunta Sobre a Doutrina da Justificação. Disponível em: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_po.html.

Livro de Concórdia – As Confissões da Igreja Evangélica Luterana. Canoas: ULBRA, 2006.

Autor: Edson Marques

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[1] Declaração Conjunta Sobre a Doutrina da Justificação. Disponível em: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_po.html. Consultada em: 21/09/2016.

[2] Apologia da Confissão de Augsburgo, Art. IV.252. In: Livro de Concórdia – As Confissões da Igreja Evangélica Luterana. Canoas: ULBRA, 2006, p.148.

[3] Os Artigos de Esmalcade, XIII, ibid., p. 338.

[4] Fórmula de Concórdia, Art. II.4, ibid., p. 509.

[5] Confissão Belga, Art. 23. In: BEEKE, Joel R; FERGUSON, Sinclair B. Harmonia das confissões de Fé Reformadas. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 94.

[6] Catecismo de Heidelberg, perguntas 56 e 60, ibid., p. 96,98.

[7] Segunda Confissão Helvética, XV.3, ibid., p. 94.

[8] Confissão de Fé de Westminster, XI.1. In: BEEKE, Joel R; FERGUSON, Sinclair B., op. cit., p. 95.

[9] Concílio de Trento, Cap. 16.809. Disponível em http://www.montfort.org.br/bra/documentos/concilios/trento/. Consultado em: 21/09/2016.

[10] Concílio de Trento, Cân. 10.820.

[11] Ibid., Cân. 11.821.

[12] Declaração Conjunta, 3.14.

[13] Declaração Conjunta, 1.11; 4.27.

[14] Ibid., 4.30.

[15] Concílio de Trento, Cap. 4.796.

[16] Ibid., Cap. 7.799.

[17] Ibid., Cap.14.807.

[18] Declaração Conjunta, 4.28.

[19] Confissão de Augsburgo, Art. 4. In: Livro de Concórdia, op. cit., p.30.

[20] Apologia da Confissão de Augsburgo, IV.76, ibid., p. 121.

[21] Fórmula de Concórdia, III.3, ibid., p 509.

[22] Confissão Belga, Art. 22. In: BEEKE, Joel R; FERGUSON, Sinclair B., op cit., p. 90

[23] Segunda Confissão Helvética XV.4, ibid., p. 94.

[24] Confissão de Fé de Westminster, XI.2, Breve Catecismo de Westminster, pergunta 33, Catecismo Maior de Westminster, pergunta 70, ibid., p. 95.

[25] Confissão de Fé de Westminster, XI.6, ibid., p. 97.

[26] Declaração Conjunta, 4.20.

[27] Concílio de Trento, Cap. 5.797.

[28] Ibid., Cap. 6.798.

[29] Ibid., Cân. 7.799.

[30] Ibid., Cân. 7.800.

[31] Declaração Conjunta, 4.38.

[32] Concílio de Trento, Cân. 16.809.

[33] Ibid., Cap. 7.800.

[34] Fórmula de Concórdia, II.11-12. In: Livro de Concórdia, op. cit., p 507.

[35] Confissão de Augsburgo, Art. VI, ibid., p. 31.

[36] Confissão de Augsburgo, Art. XX, ibid., p. 38.

[37] Fórmula de Concórdia, III.19-23, ibid., p. 511-512.

[38] Fórmula de Concórdia, IV.7; III.37, ibid., p. 513,585.

[39] Confissão Belga, Art. 24. In: BEEKE, Joel R; FERGUSON, Sinclair B., op cit., p. 100.

[40] Segunda Confissão Helvética XV.5, ibid., p. 96.

[41] Segunda Confissão Helvética, XVI.5, ibid., p. 112.

[42] Catecismo de Heidelberg, pergunta 62, ibid., p. 110.

[43] Cânonoes de Dort, Art.3, ibid., p. 94.

[44] Confissão de Fé de Westminster, XVI.5, ibid., p.113.

[45] Confissão de Fé de Westminster, XI.1, ibid., p. 95.

[46] Declaração Conjunta, 4.34.

[47] Declaração Conjunta, 4.36.

[48] Concílio de Trento, Cap. 9.802.

[49] Ibid., Cap. 12.805.

[50] Ibid., Cap. 14.807.

[51] Ibid., Cap. 15.808.

[52] Fórmula de Concórdia, III.9. In: Livro de Concórdia, p.510.

[53] Confissão de Fé de Westminster, XI.5. In: BEEKE, op. cit., p. 97.

[54] Catecismo Maior de Westminster, pergunta 80. In: BEEKE, op. cit., p. 123.

[55] Concílio de Trento, Cân. 16.810.

[56] Os Artigos de Esmalcade, I.5. In: Livro de Concórdia, p. 313.

[57] O mais recente documento neste sentido é intitulado Do Conflito à Comunhão – Comemoração conjunta católico-luterana da Reforma em 2017. Brasília: Edição conjunta CNBB e Editora Sinodal, 2015.