Uma Resposta ao Artigo “Salmodia Exclusiva” de W. Gary Crampton

Em seu artigo Salmodia Exclusiva[1], o teólogo W. Gary Crampton se propõe a definir o significado da expressão “cantar salmos com graças no coração”, incluída como parte do culto no capítulo XXI da Confissão de Fé de Westminster (CFW). A pergunta que ele procura responder é “A Assembleia de Westminster restringe a igreja ao uso exclusivo de Salmos na adoração pública? Aquelas igrejas com práticas de cantar hinos e cânticos espirituais com melodia (ou graça) nos corações (Efésios 5.19; Colossenses 3.16), de variedades inspiradas ou não (exemplo, Amazing Grace, Holy, Holy, Holy), juntamente com os Salmos, estão violando a Confissão ou as Escrituras?”. Crampton responde alegando ter em seu favor o testemunho histórico e bíblico. Analisemos, portanto, a resposta de Crampton.

Crampton inicia mostrando que os defensores da Salmodia Exclusiva respondem afirmativamente à pergunta proposta. Ele cita três autores: G. I. Williamson, Raymond P. Joseph e Rowland Ward. Contudo, esses autores não são os principais defensores da doutrina e, embora sejam favoráveis ao canto dos Salmos, falham em pontos importantes. Por exemplo, quando G. I. Williamson diz que “Alguns, incluindo a igreja de Calvino em Genebra, cantavam pelo menos alguns outros cânticos”, não faz uma afirmação correta. Na liturgia de Calvino em Genebra não havia nenhum outro cântico a não ser os Salmos.[2] Rowland Ward diz que não era a intenção dos teólogos de Westminster limitar o canto da igreja aos Salmos quando definiram na CFW que um dos elementos do culto é “cantar salmos com graça no coração”. Para ele, a exegese dos textos apresentados como prova era diversa e a prática entre ingleses e escoceses também era diversa. Essa também não é uma afirmação correta.[3]

Em seguida, Crampton se propõe a responder aos autores que citou. Sua primeira afirmação é

 

Primeiro, deve ser declarado que, mesmo que a maioria dos teólogos da Assembleia de Westminster fossem defensores da salmodia exclusiva, não se segue que alguém seja não-confessional se ele não for um defensor da salmodia exclusiva. O capítulo XXI da Confissão não denuncia o uso de hinos e cânticos inspirados ou não-inspirados; ele meramente se refere ao cantar salmos.

 

Crampton não admite como certo o fato histórico evidente e inegável de que a maioria dos teólogos da AW (e os que dela não participaram) era defensora da Salmodia Exclusiva. Isso pode ser comprovado pela exegese que faziam dos textos-prova que ofereceram na CFW, isto é, Ef 5.19, Cl 3.16 e Tg 5.13, cujo entendimento é que os termos “salmos, hinos e cânticos espirituais” se referem ao Saltério do Antigo Testamento somente.[4] Mas Crampton toma esse fato como incerto (não nega, nem afirma) relativizando-o e suavizando-o, como se isso (a interpretação da maioria) não tivesse relevância nas decisões da Assembleia nem impacto na formulação da sentença confessional sobre o culto. Ou seja, ele quer acreditar e nos fazer acreditar que essa maioria foi vencida e ou renunciou a suas convicções exegéticas e teológicas por uma pequena minoria que defendia o cântico de hinos, e que isso tenha acontecido silenciosamente, uma vez que não há registro de debates na AW sobre essa questão. O único debate que houve foi sobre qual versão dos 150 salmos seria adotada, sendo que a versão de Francis Rous foi aprovada como a única versão autorizada nas igrejas da Inglaterra, Escócia e Irlanda. Uma vez que a AW estabeleceu tanto na Confissão de Fé como no Diretório de Culto o “cantar salmos” como elemento de culto, então, aqueles que não defendem a Salmodia Exclusiva devem sim ser considerados não-confessionais nesta questão. Porém, Crampton quer declarar que, mesmo diante dessas evidências, a sentença confessional “cantar salmos com graças no coração” “não denuncia o uso de hinos e cânticos inspirados e não-inspirados”, o que não pode ser justificado pelos argumentos que ele apresenta.

Em seu apoio, Crampton cita o Dr. Gordon Clark, argumentando que a palavra “salmo” não significa necessariamente somente os salmos inspirados da Escritura. Também se vale do argumento de Stephen Pribble, o qual apresenta a frágil alegação de que uma vez que a redação da Confissão é “cantar salmos” e não “cantar os Salmos” (com “s” maiúsculo), os teólogos de Westminster estariam utilizando o termo num sentido mais geral, significando “qualquer música sagrada [...] cantada na adoração religiosa”, conforme define o Oxford English Dictionary. E, por fim, cita A. A. Hodge, o qual sugere que se pode sumarizar a declaração “cantar salmos” com a frase “cântico de louvor”. Essa é uma tentativa frustrada de dar ao termo “salmos” significado diferente daquele pretendido pela AW e em conflito com a prática regular da maioria dos puritanos e dos escoceses nela representados. Tal significado deve ser buscado pela interpretação que eles davam dos textos-prova que ofereceram, os quais, como já mencionei, diziam respeito aos salmos somente. Além disso, pode ser demonstrado que a AW redigia Salmos (com “s” maiúsculo) somente quando se referia ao livro do Antigo Testamento, não aos salmos que o compõem.[5]

Em seguida Crampton apela ao argumento histórico, citando Robert G. Rayburn, H. M. Best e D. Huttar e C. Gregg Singer para argumentar que a adoração da igreja primitiva incluía o cântico de hinos não-inspirados, não se restringindo aos Salmos. O fato é que nenhum desses autores pode provar suas alegações, uma vez que não há qualquer registro de hinos ou de autores de hinos nos primeiros anos da igreja.[6] A igreja cristã herdou o cântico exclusivo dos Salmos dos judeus e é pouco provável que tenha descartado tão depressa e tão facilmente séculos de devoção aos Salmos inspirados. É fato que os hinos foram introduzidos não pelos ortodoxos, mas pelos heterodoxos, os quais utilizavam das composições para disseminar suas doutrinas. Embora os ortodoxos também tenham aderido aos hinos, os Salmos sempre tiveram significativa proeminência nos 5 primeiros séculos da história da Igreja.[7]

De fato, os Concílios de Laodiceia (360 d.C.), Calcedônia (451 d.C.) e Braga (563 d.C.) não defenderam a Salmodia Exclusiva com exclusão de outros cânticos inspirados da Escritura, mas foram contundentes em sua oposição a qualquer hino de composição humana. Esses Concílios, portanto, condenaram a posição que Crampton sustenta. Já os Concílios de Tours (567 d.C.) e Toledo (633 d. C.), de fato, defenderam o uso de hinos não-canônicos. Crampton, porém, comete um erro ao afirmar que “a igreja primitiva teve escritores de hinos” e citar como exemplo compositores que viveram num período posterior à igreja primitiva, como Ephraem, Gregório Nazianzeno, Ambrósio e Caedmon, ambos posteriores ao século IV.[8]

Mais uma vez, a afirmação de que Calvino “usou uma versão metrificada dos Dez Mandamentos e da Oração do Senhor na adoração pública” não é verdadeira, como foi demonstrado no livro João Calvino e o Cântico dos Salmos.[9]

Crampton menciona Leland Ryken dizendo que ele concorda com Singer de que “a maioria entre os teólogos puritanos era defensora da salmodia exclusiva”. Crampton nada tem a apresentar para provar que esses dois autores estariam equivocados. Ainda assim, Crampton apresenta uma objeção falaciosa de que “o Credo dos Apóstolos era frequentemente recitado nos serviços de adoração puritana, um ato que a maioria dos defensores da salmodia exclusiva considerariam uma violação do princípio regulador”. Deve-se observar que a AW não incluiu a recitação de credos como elemento de culto na Confissão nem no Diretório de Culto, o que significa que a recitação, que tem significado religioso, violaria, em tese, o Princípio Regulador do Culto. Porém, esse caso em nada invalida a defesa da Salmodia Exclusiva e nem pode ser usado como justificativa para a inclusão de canções não inspiradas no culto.

Crampton usa argumentos sem convicção ao dizer que escritores puritanos, “tais como John Bunyan, compuseram hinos que podem ter sido ocasionalmente usados na adoração pública” (grifo meu). Se houvesse algum registro histórico do uso de qualquer desses hinos no culto, era de se esperar que fosse apresentado por Crampton. Por outro lado, ele é forçado a admitir que houve uma prática da Salmodia Exclusiva na Igreja Reformada ao dizer que

 

Com a chegada do século dezoito, a igreja em geral retornou ao uso dos hinos inspirados e não-inspirados, juntamente com o Saltério. Escritores de hinos como Benjamim Keach, Isaac Watts, John Newton e William Cowper foram instrumentais nesse movimento. Desde aquele tempo, exceto uma parte da igreja escocesa (a Igreja Livre da Escócia), a maioria das igrejas Reformadas fez o mesmo. (grifo meu).

 

É preciso considerar que a instrumentalidade desses personagens para o “retorno” aos hinos de composição humana foi, na realidade, uma revolução que resultou no declínio e quase desaparecimento do cântico dos Salmos, que aconteceu concomitante ao declínio do próprio calvinismo defendido pela igreja Reformada.[10] Não se tratou de um retorno à ortodoxia e à confessionalidade reformadas; pelo contrário, significou um afastamento delas.

Crampton também se apoia em Jonathan Edwards, o qual não se restringiu aos Salmos. Como ele mesmo diz, Edwards é um “Puritano do século dezoito”. O próprio Crampton disse logo acima que houve um movimento no início do século XVIII que promoveu um retorno ao uso de hinos, e é nesse contexto que Edwards se encontra. Isto significa que Edwards viveu num período em que o puritanismo e a teologia calvinista estavam em declínio. Os conservadores de sua época “lamentavam o fato de que os anos de glória do puritanismo estivessem se tornado em vagas recordações”.^[11] Edwards se viu envolvido profundamente nos avivamentos, nos quais ocorreram surpreendentes manifestações carismáticas que foram alvo de suspeitas e críticas de cristãos de toda parte. Também viveu na era da revolução wattsiana e não fez objeção quando sua igreja, que durante anos cantou exclusivamente os Salmos, começou a cantar os hinos de Watts, com quem manteve contato. A citação oferecida por Crampton evidencia como Edwards foi influenciado pelo pensamento revolucionário de Watts.

Crampton também alega ter em seu favor o testemunho da Escritura, dizendo que não encontra qualquer apoio bíblico para a Salmodia Exclusiva. Porém, para surpresa de seus leitores, ele não oferece argumentos escriturísticos. Na verdade, ele se apoia num ensaio não publicado do Dr. Leonard John Coppes, o qual alega que os cânticos anteriores à formação do Saltério “militam contra a salmodia exclusiva”. Além disso, diz que esses cânticos eram “obviamente usados na adoração de Deus pelos judeus”. Crampton cita Êxodo 15, Juízes 5, Números 10.35-36; 21.17,18 e Salmo 119.54. Podemos argumentar que não há qualquer evidência de que o cântico da vitória sobre faraó registrado em Êx 15 tenha sido cantado novamente. Até aquele momento, nenhuma ordem divina havia sido dada sobre as partes que deveriam compor o culto; nenhum culto formal estava estabelecido por Deus ainda; e não há registro de que alguma música tivesse sido usada para cantar ao Senhor. A música na adoração só foi inserida por Davi. Nem todas as canções compostas, ainda que inspiradas, foram produzidas para o culto. O cântico de Débora (Juízes 5) é um cântico de triunfo num contexto de miséria e decadência em que Israel se encontrava e foi composto por volta do ano 1.300 a.C., ou seja, cerca de trezentos anos antes da música ser inserida no culto a Deus. Números 10.35-36 definitivamente não se trata de um cântico. O texto de Nm 21.17 diz: “Israel entoou este cântico: Brota, ó poço. Cantai a ele: os príncipes cavaram o poço, os nobres do povo cavaram, com a direção do legislador, com seus bordões”. O cântico foi direcionado ao poço com o propósito de servir de encorajamento aos que o cavavam, e uma alegria por terem recebido água do Senhor (21.16). Não é um cântico destinado a louvar ao Senhor, tampouco em seu culto regular. O Sl 119.54 diz “Os teus estatutos têm sido os meus cânticos na casa da minha peregrinação”. O texto não está dizendo que o salmista fez composições musicais dos estatutos para cantá-las. O salmista não está declarando que é um cantor da lei de Deus, mas está expressando seu profundo prazer nela. Nos momentos de dor e angústia em sua “peregrinação”, a lei de Deus é tão aprazível para o salmista como uma alegre e consoladora canção. Este é, pois um uso figurado semelhante ao que o mesmo salmista usou no verso 105 ao dizer que a Palavra de Deus é lâmpada e luz (Sl 119.105).

O Dr. Coppes ainda alega que os cânticos do livro de Apocalipse também militam contra a Salmodia Exclusiva. Porém, um estudo nesses cânticos demonstra que a adoração no céu está repleta dos Salmos.[12] Crampton também alega que, por meio de nosso mediador Jesus Cristo, temos “entrado na adoração celestial” com base em Hb 2.12,13; 9.24; 10.19- 22; 12.22. Porém, como muito bem argumenta Michel Bushell,

 

Estes cânticos e sugestões de cânticos, no entanto, não têm relação direta com a questão do cântico de adoração em nossas circunstâncias atuais. Os cânticos de Apocalipse não podem ser abstraídos de seu contexto apocalíptico. Eles são parte integrante de uma visão profética muito complexa, não exemplos de adoração apostólica. Em todos os casos, os cânticos são cantados por anjos e santos glorificados.[13]

 

Não há absolutamente nada em nenhuma dessas passagens que sugira uma composição humana. Toda adoração nas visões de Apocalipse, ou são inspiradas ou são produção de seres celestiais ou dos santos glorificados. A adoração em Apocalipse é realizada pela Igreja Triunfante relacionada a uma nova ordem das coisas, onde tudo se fez novo por Deus (Ap 2.17; 3.12; 21.2; 21.5), sem nenhuma invenção e imperfeição humanas. Como diz Kenneth Stewart, “Por agora, é a vontade de Deus que usemos o hinário da igreja militante, não o da Igreja triunfante”.[14]

O Dr. Coppes também alega que “o padrão bíblico para o cântico na adoração é a fidelidade ao que foi revelado e não inspiração [...] Portanto, o princípio regulador não impede o uso de cânticos não-inspirados na adoração”. O Dr. Coppes, segue a posição moderna de que o critério bíblico para julgar o conteúdo da música no culto é “teológico”, isto é, se a letra é fiel ao ensino revelado na Escritura. No tempo do Antigo Testamento, ninguém levaria hinos de composição humana para serem cantados junto com os sacrifícios, mas somente os salmos inspirados, sob pena de cair na condenação divina à semelhança de Nadabe e Abiú. Seria necessário demonstrar que esse critério foi modificado no Novo Testamento. Portanto, o critério adotado pelo Dr. Coppes é totalmente arbitrário, pois, na verdade, ele não pode provar que o “padrão bíblico para o cântico na adoração” tenha sido mudado de “inspiração” para “fidelidade ao que foi revelado”. Não há qualquer ensino na Escritura em que o critério tenha mudado de “inspirado” para “teológico”. A afirmação de Crampton de que “Enquanto um hino não-inspirado for biblicamente correto e apropriado para a adoração, ele deve ser permitido na adoração pública a Deus” é igualmente arbitrária, uma vez que não tem como prová-la biblicamente. Ele não pode oferecer um ensino ou mesmo uma única passagem bíblica que comprove que os cristãos estão autorizados a fazer suas composições de hinos para o culto sob o critério de “é biblicamente correto”.

Crampton insiste em dizer que há mais obstáculos à Salmodia Exclusiva porque “parece que vários usos de ‘hinos’ no Novo Testamento, tais como Colossenses 1.15-18 e Filipenses 2.6-11, nos dão razão para usar tais cânticos na adoração pública de Deus”. (grifo meu). Novamente ele utiliza uma linguagem imprecisa e hipotética para argumentar contra a Salmodia Exclusiva. Se os textos citados fossem, de fato, hinos, eles não poderiam ser argumento para a introdução de hinos não-inspirados, como Crampton deseja. Mas o fato é que não há qualquer evidência de que as passagens mencionadas tenham sido alguma vez utilizadas como cântico no culto regular da Igreja. O emprego dessas passagens como cânticos na liturgia é desconhecido na Igreja dos primeiros séculos.[15]

Crampton, baseado em Edwards, entende que os defensores da Salmodia Exclusiva não podem cantar o nome de nosso Salvador uma vez que o nome “Jesus” não se encontra no Saltério. Essa é uma argumentação falaciosa. Um cristão pode entender que é altamente prazeroso cantar o nome de Jesus e que o significado espiritual deste nome é uma doçura para a alma. Não há nada de errado com este entendimento. Porém, ele precisará mais do que sua própria vontade para transformar este entendimento em um cântico para a igreja cantar no culto; ele precisará, além de inspiração divina, de autorização divina. Nenhuma dessas coisas ele pode alegar ter por meio da Escritura. Nenhum texto da Escritura ensina que o nome de Jesus, ou quem sabe seus títulos, devem estar presentes nas letras do canto da igreja. Nem mesmo os outros supostos hinos do Novo Testamento citados atendem a esta reivindicação de Crampton. Não há sequer um modelo na Escritura para isto. Até nos cânticos de Apocalipse, normalmente reivindicados pelos opositores, não há o nome de Jesus, mas são seus títulos e suas ações que são retratados e louvados nestas canções. Se ter o nome literal de Jesus na letra fosse critério indispensável e obrigatório para o emprego de um cântico no culto, muitos hinos de composição humana também ficariam de fora. Há uma boa quantidade deles que não mencionam o nome Jesus ou Cristo; em alguns, Jesus é mencionado por algum de seus títulos, como Filho, Mestre, Salvador, Senhor, Redentor, etc.

Crampton admite que Jeová é um nome atribuído às três pessoas da Trindade, mas que somente a Segunda Pessoa carrega o nome “Jesus”. Em seguida ele diz que “O uso exclusivo dos Salmos nos impede de cantar o louvor de Jesus Cristo na adoração”. Isto é absolutamente falso. Se os opositores da Salmodia Exclusiva, como Crampton, compreendessem que no Saltério cantamos abundantemente sobre a pessoa e obra de Jesus, não ofereceriam uma objeção tão absurda. Qual a razão de se recusar a Salmodia por não encontrar nela um nome quando “toda a plenitude de seu significado é exibida no Livro que é recusado”.[16] No Saltério se encontram preciosos detalhes sobre Jesus, muitos deles não descritos em nenhum outro lugar da Escritura, e a exaltação de seus nomes, títulos, atributos obras e glória. O próprio Jonathan Edwards, usado por Crampton contra a Salmodia Exclusiva, afirmou que nos Salmos “Davi fala da encarnação, vida, morte, ressurreição, ascensão ao céu, satisfação e intercessão de Cristo; Seus benefícios gloriosos nesta vida e naquilo que está por vir; Sua união com a Igreja; a bem-aventurança da Igreja Nele; o chamado dos gentios; a futura glória da Igreja, perto do fim do mundo e a vinda de Cristo ao julgamento final”.[17] Além disso, Como observou Michael Bushell, apesar de o nome Jesus aparecer cerca de 900 vezes no NT, os apóstolos, amigos íntimos e discípulos de Jesus nunca se dirigiam diretamente a ele com esse nome, mas usavam o nome Senhor (Kyrios).[18] Sendo Senhor (Yahweh em hebraico e Kyrios no grego da Septuaginta) o nome preferido para se referir a Deus no Salmos, e sendo Senhor (Kyrios) o único nome usado para se dirigir diretamente a Jesus no Novo Testamento por seus seguidores, não há exigência bíblica de que o nome Jesus deva aparecer nos cânticos divinos. Como conclui Michael Bushell: “É difícil acreditar que Jesus não se ofenda profundamente quando alguém rejeita os Salmos que Ele tanto amou, simplesmente por causa de uma fixação em um nome terreno, quando o Saltério se destaca por revelar e louvar a Deus em todos os Seus atributos revelados”.[19] Ele ainda diz que “O fato é que Cristo é louvado e revelado no Livro dos Salmos com tanta plenitude que é pura loucura imaginar que nossos próprios hinos podem fazer um trabalho melhor”.[20]

Ainda tratando do uso do nome “Jeová”, Crampton tenta argumentar que os defensores da Salmodia Exclusiva não podem apelar a “significados e implicações” uma vez que se limitam as palavras exatas dos Salmos. Sendo assim, não poderiam consistentemente fazer objeções aos hinos não inspirados biblicamente corretos. Mas isso não é verdadeiro. Os defensores da Salmodia Exclusiva podem apelar a significados e implicações porque a Escritura está repleta de significados e implicações, e reconhecê-los é uma regra hermenêutica da qual os defensores da Salmodia não estão privados. E podem consistentemente se opor aos hinos não-inspirados, ainda que sua letra esteja biblicamente correta, justamente pelo fato de não serem inspirados e por não existir ordem, explícita ou implícita, para que façamos composições de significados e implicações da Escritura. A ordem é para que cantemos os Salmos como eles nos foram entregues, não os significados e implicações bíblicos conforme nossas interpretações.

É Crampton que demonstra inconsistência. Ele mesmo declara que Jeová é o nome tanto do Pai, quanto do Filho e do Espírito Santo. E, portanto, ele diz que “Todas as três pessoas são propriamente adoradas quando o nome Jeová é cantado”. Em seguida ele diz que uma vez que o Filho é chamado de Jesus no Novo Testamento, cantar exclusivamente os Salmos “nos impede de cantar o louvor de Jesus Cristo na adoração”. Mas, se o nome Jeová é também o nome de Jesus e se Jesus é propriamente adorado quando cantamos o nome Jeová, segue-se que quando cantamos os Salmos exclusivamente louvamos a Jesus Cristo na adoração.

Crampton argumenta que se é biblicamente apropriado pregar as verdades encontradas no Credo Apostólico, deve ser igualmente apropriado cantar essas mesmas verdades que, segundo ele, “não são encontradas em nenhum lugar nos Salmos”. Em primeiro lugar, não é verdade que essas verdades não são encontradas no Salmos. Lutero reconheceu que temos quase toda soma das Escrituras resumida no Saltério, que ele chamou de “pequena Bíblia”. Para Matthew Henry há nos Salmos tanto sobre Cristo e seu espírito, bem como sobre Deus e suas leis, que ele tem sido chamado de a compilação ou o resumo de ambos os Testamentos”.[21] Palmer Robertson, por exemplo, afirmou que “Seria possível até construir uma ‘teologia dos salmos’ baseada nos principais loci da teologia sistemática. As doutrinas de Deus, do homem, do pecado, da salvação e a escatologia podem ser derivadas dos ensinamentos de vários salmos”.[22] Os Salmos são, portanto, “uma Bíblia dentro da Bíblia”.[23] Em segundo lugar, é sim apropriado pregar as verdades expressas no Credo, uma vez que elas são verdades da Escritura e toda a Escritura deve ser pregada. Contudo, não há ordem divina para que toda a Escritura seja cantada, mas somente os Salmos. Crampton, sem as premissas necearias, conclui que a igreja “tem toda justificativa bíblica para formular hinos, cânticos, credos e assim por diante, desde que baseados nas Escrituras, e incorporá-los na adoração  pública de Deus como um meio de louvá-lo e ensinar uns aos outros”. Se a igreja pode formular uma confissão de fé, ela pode formular seus próprios hinos, pois, para Crampton, o que a igreja confessa e o que ela canta estão em iguais condições e são regulados pelos mesmos critérios.

Crampton argumenta que alguns salmos são, na melhor das hipóteses, paráfrases aproximadas do hebraico e que “cantar esses salmos está longe de cantar a Escritura Inspirada’”. Ele ainda indaga se isso não violaria o Princípio Regulador do Culto. É notório o quanto Crampton se equivoca não somente quanto ao conceito de paráfrase, mas também quanto ao conceito de Escritura inspirada. O espaço não permite desenvolver uma resposta mais abrangente (o que foi devidamente feito em meu livro Os Cânticos do Senhor), apenas alguns pontos: a) a metrificação dos Salmos não pode ser tecnicamente chamada de paráfrase[24]; b) os autógrafos originais são inspirados, as cópias da Bíblia não. Contudo, à medida que as cópias correspondem ao texto original, são a Palavra de Deus e assim continuam mesmo quando traduzidas para outros idiomas; c) Os Salmos foram escritos em hebraico, e cantados primeiramente pelo povo de fala hebraica. Contudo, a ordem de cantá-los no culto foi dada a Igreja, composta por diversos povos de diferentes línguas; d) Uma vez que o texto dos Salmos traduzido é a Palavra de Deus, é suficiente para que o povo de Deus o adore de modo aceitável, sendo desnecessário o aceso ao texto original. Portanto, quando cantamos os Salmos traduzidos estamos sim cantando canções inspiradas do Espírito e o fato de haver participação humana na tradução de modo algum autoriza nem mesmo justifica a produção de outras canções além dos Salmos para o culto divino; e) a ordem é para cantar os Salmos, não os cantar em hebraico. Todas as nações devem cantá-los, portanto, eles devem ser traduzidos, mas também devem ser colocados numa estrutura musical para serem cantados com ordem, beleza e majestade.

O Princípio Regulador do Culto estabelece que somente os Salmos devem ser cantados no culto porque somente eles foram ordenados para esse fim. Para isso eles devem ser traduzidos e metrificados de forma que fiquem o mais próximo possível do original e ainda numa forma que seja musicalmente apropriada para o canto.

Crampton argumenta que a afirmação de que Paulo se refere ao Saltério do Antigo Testamento em Ef 5.19 e Cl 3.16 porque os termos “salmos, hinos e cânticos” são usados nos títulos dos Salmos na Septuaginta é “claramente um caso de falácia lógica”, porque os termos também aparecem em outros lugares. Na verdade, é Crampton que comete a falácia lógica, pois, a afirmação de que Paulo está se referindo além do Saltério a outras canções encontradas na Escritura e a canções não bíblicas compostas pelos homens ao longo dos séculos porque os termos “salmos, hinos e cânticos” são usados em outros lugares além dos Salmos é claramente um caso de falácia lógica.

Crampton reivindica os comentários exegéticos de Hendriksen, F. F. Bruce e Calvino para alegar que a tríade paulina, “salmos, hinos e cânticos espirituais” não se limita aos Saltério, mas inclui canções escriturístas e canções de composição humana. O que se percebe é que não existe um consenso entre os comentaristas modernos, os quais fazem uma distinção imprecisa e confusa dos termos. Hendriksen, por exemplo, para dar significado ao termo hymnos usado pelo apóstolo por volta do ano 60 d.C., apela à definição imprecisa de Agostinho, que viveu no final do quarto século e início do quinto, quando já havia surgido algumas composições musicais tanto de ortodoxos quanto de hereges.[25] Com essa definição, Hendriksen inclui no significado do termo hymnos, as passagens de Lc 1.46-55 e Lc 1.68-79, que só foram musicadas e tornaram-se hinos por volta do século IV, sendo chamados de Magnificat e Benedictus, respectivamente. Crampton diz que “Hendricksen não encontra nem sequer uma pista de que Paulo esteja falando somente do uso dos Saltério”. Obviamente não encontra porque não procurou. Hendriksen sequer mencionou em sua exegese o fato de que o termo psalmos ocorre 87 vezes na Septuaginta, cerca de 78 estão nos salmos e 67 vezes nos títulos dos salmos; o termo hymnos ocorre 28 vezes na Septuaginta, 13 vezes nos Salmos e 6 vezes nos títulos deles; e o termo ode ocorre cerca 80 vezes na Septuaginta, 45 delas estão nos Salmos e 36 em seus títulos. Essa é uma omissão inadmissível que compromete significativamente a exegese.

Crampton enfatiza uma nota de rodapé de F. F. Bruce em que ele diz ser “improvável que psalmoi [salmos], e humnoi [hinos] e odai pneumatikai [cânticos espirituais] devam se confinados aos três tipos de composição especificadas nos títulos hebraicos do Saltério do Antigo Testamento”. Porém, Bruce não oferece as evidências escriturísticas que torna isso “improvável”.

Por fim, Crampton alude a João Calvino, que ele chama de “príncipe dos exegetas” e traz uma citação na qual o reformador procura distinguir os termos da tríade em Cl 3.16. Porém Crampton não mencionou que Calvino em seu comentário de Ef 5.19 disse que “Não é fácil de determinar a diferença entre hinos e salmos, ou entre salmos e cânticos”.[26] Se Calvino estivesse se referindo a coisas tão distintas como os Salmos de Espírito e as canções humanas de sua época, não haveria dificuldades de determinar a diferença entre ambos. Por outro lado, no livro dos Salmos há aqueles cânticos que eram entoados com instrumentos, cânticos de louvor e cânticos com diversos temas, e, de fato, não é fácil determinar a diferença entre eles.

Crampton discorda que o adjetivo “espirituais” seja aplicado igualmente aos três termos. Para ele, se aplica somente ao termo “cânticos”, de maneira que, “espirituais” não se refere ao que deva ser encontrado na Escritura. A posição de Crampton, portanto, é que o apóstolo Paulo está ensinando nos textos de Ef 5.19 e Cl 3.16 que os cristãos de todas as épocas estão autorizados a fazer suas próprias composições, desde que não cometam incorreções teológicas em suas composições, e que isto significa agir de acordo com o Princípio Regulador do Culto e com a Confissão de Fé de Westminster. Ele, contudo, transfere para os defensores da Salmodia Exclusiva o ônus da prova ao alegar que “a obrigação da prova aqui está com aqueles que adotam a salmodia exclusiva; eles devem provar conclusivamente que no uso de Paulo desses três termos ele limita a igreja ao uso do Saltério na adoração formal”. Para Crampton, a exegese capenga que ele adota de Ef 5.19 e Cl 3.16 é uma refutação contra a Salmodia Exclusiva.

Em sua conclusão, Crampton se coloca como favorável ao cântico dos Salmos e que a igreja deve “retornar” a essa prática e que isso seria uma “parte do princípio regulador”. Sua conclusão é:

 

parece não haver justificativa bíblica para eliminarmos totalmente o uso dos outros hinos e cânticos, enquanto eles forem teologicamente corretos. Nem é não-confessional agir assim. O testemunho da história da igreja está longe de nos convencer da salmodia exclusiva, e a evidência bíblica de maneira decisiva apoia o uso de ‘hinos e cânticos espirituais’, tanto inspirados como não, juntamente com o cântico dos Salmos.

 

Considerações Finais

 

O que se percebe é que Crampton não obteve sucesso em responder à pergunta que ele propôs no início de seu artigo, isto é, “A Assembleia de Westminster restringe a igreja ao uso exclusivo de Salmos na adoração pública?” O que se esperava é que Crampton oferecesse argumentos tanto contextuais quanto documentais de que não era essa a intenção da Assembleia.

            Quanto tratou da exegese dos textos bíblicos, Crampton ofereceu exegese de comentaristas modernos (com exceção de Calvino) para dar o significado dos termos da tríade paulina. Deve-se ressaltar que Calvino, embora seja considerado o “príncipe dos exegetas” não foi suficientemente claro na interpretação dos textos de Ef 5.19 e Cl 3.16. Por outro lado, a grande maioria dos puritanos e escoceses que viveram no período anterior e posterior a AW, interpretavam esses textos como se referindo aos Salmos somente, o que não foi considerado por Crampton. Ele também não apresentou o contexto da AW e a prática dos puritanos e escoceses da Salmodia Exclusiva. Ele sequer mencionou o fato histórico de que por cerca de dois séculos e meio as igrejas reformadas que adotaram e subscreveram os documentos da AW mantiveram a prática do canto exclusivo dos Salmos no culto.

A AW adotou a Salmodia Exclusiva e há, pelo menos, três evidências que corroboram para essa conclusão. A primeira delas é de natureza exegética. A maioria dos teólogos puritanos e escoceses interpretava a tríada paulina referindo-se aos Salmos de Davi somente. A segunda é de natureza teológica. Tanto os ingleses quanto os escoceses estavam comprometidos com o Sola Scriptura, sobretudo no que diz respeito ao Princípio Regulador do Culto, o que lhes dava uma convicção de que nada podia ser inserido no culto divino a não ser aquilo que estivesse determinado por Deus em sua Palavra. Essa convicção ficou clara na sentença confessional:

 

O modo aceitável de adorar o verdadeiro Deus é instituído por ele mesmo e tão limitado pela sua vontade revelada, que não deve ser adorado segundo as imaginações e invenções dos homens ou sugestões de Satanás nem sob qualquer representação visível ou de qualquer outro modo não prescrito nas Santas Escrituras.[27]

 

A terceira evidência é de natureza histórica. Puritanos e escoceses praticavam o canto exclusivo dos Salmos de Davi. Sobressai inequivocamente que o uso exclusivo dos 150 salmos era a intencionalidade dos autores originais da Confissão de Fé. Todo o contexto da AW e os documentos a ela relacionados nos levam à essa conclusão inevitável.

Edson Marques

---

[1] CRAMPTON, W. Gary. “Salmodia Exclusiva”. Disponível em: <https://www.monergismo.com/textos/liturgia/Salmodia_Exlcusiva_Crampton.pdf>. Acesso em: 16 ago. 2025.

[2] Para uma análise da prática da Salmodia Exclusiva por Calvino e na Igreja de Genebra, ver MARQUES, Edson. João Calvino e o Cântico dos Salmos. São Lourenço-MG, publicação independente, 2024 (e-book). Disponível em: <https://drive.google.com/file/d/1w_0RhMS8LkwFFOITtYn6usbRw2EsudlA/view?usp=drive_link>.

[3] MULLER, Richard A.; WARD, Rowland. Scripture and Worship: biblical interpretation and the directory for public worship. Phillipsburg, NJ: P & R Pub., 2007. Para uma análise do significado de “cantar salmos” na CFW, ver MARQUES, Edson. Somente os Salmos: uma refutação da Salmodia Exclusiva Ampla. São Lourenço-MG, publicação independente, 2025; veja também “A Confissão de Fé de Westminster não ensina a Salmodia Exclusiva como alguns atestam?”. Disponível em: <https://www.youtube.com/live/5pYBtL2pIAw>.

[4] Para uma demonstração desta exegese puritana, ver MARQUES, Edson; Marques, Joyce. Os Cânticos do Senhor: um tratado sobre a doutrina bíblica da Salmodia Exclusiva. Recife: Editora Pactuante, 2023.

[5] SCHWERTLEY, Brian. Salmodia Exclusiva: uma defesa bíblica, p. 46.

[6] Como John A. Wilson observou, “É notável que não tenhamos hinos do primeiro e quase nenhum do segundo século; e não tenhamos nenhum relato certo dos autores dos hinos antes de meados do quarto século”. Ele também alega que a falta de registro de protestos da Igreja diante de uma suposta mudança tão radical de salmos para hinos é “uma forte evidência de que ainda não havia um afastamento do antigo costume da igreja em relação à salmodia [...] Homens cujos ancestrais por mais de mil anos haviam cantado os Salmos da Bíblia não se submeteriam de maneira suave e silenciosa à substituição de hinos de composição humana” (Apud WILSON, John A. The Psalms in the post-apostolic Church. In.: MCNAUGHER, The Psalmody in Worship – a series of convention papers bearing upon the place of the Psalms in the worship of the Church. Pittsburgh, The United Presbyterian Board of Publication, 1907, p. 164,165). Na mesma linha, Williamson também afirma que “não há evidência de que canções, hinos ou salmos sem inspiração tenham sido usados no culto da Igreja apostólica e pós-apostólica (WILLIAMSON. G. I. The singing of Psalms in the worship of God. Disponível em: <https://www.apuritansmind.com/puritan-worship/exclusive-psalmody/the-singing-of-psalms-in-the-worship-of-god-by-g-i-williamson/>. Acesso em 16 ago. 2025). O historiador Philip Schaff afirma que “Não obstante, não resta nenhuma canção religiosa completa do período de perseguição, exceto a música de Clemente de Alexandria ao divino Logos – que, no entanto, não pode ser chamado de hino e provavelmente nunca foi destinado ao uso público – a Canção da Manhã e o Cântico da Noite nas Constituições Apostólicas, especialmente a primeira, a chamada Gloria in Excelsis, que, como uma expansão da doxologia das hostes celestes, ainda toca em todas as partes do mundo cristão. Em seguida, vem o Te Deum, em sua forma oriental original” (SCHAFF, Philip. History of the Christian Church, Volume III, CCEL, 2002, p. 340,341).

[7] Calvin Stapert afirma que os Pais da Igreja promoveram o canto dos Salmos de maneira tão entusiástica que alcançou um auge sem precedentes e insuperável no IV século (STEPERT, Calvin R. A new song for on old world: musical thought in the early Church. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 2007, p. 150); Segundo Bruce Waltke, “No final do século 4, o Saltério estava se tornando cada vez mais proeminente na vida e adoração cristã”. Ele cita J. Mckinnon, o qual declarou que esta tendência foi “uma onda precedida de entusiasmo pelo cântico dos salmos que varreu do Oriente até o Ocidente através da população cristã das décadas finais do século 4. [...] Nada parecido com isso se percebeu antes ou depois na história do cristianismo ou do judaísmo” (WALTKE, Bruce K. Os Salmos como louvor cristão: um comentário histórico. São Paulo: Shedd Publicações, 2020 p. 204). Este entusiasmo também foi testemunhado por Leão Magno (c.400-461), o qual se referiu aos heréticos maniqueus como aqueles que, dentre outras coisas, “ousam rejeitar com impiedade condenável os salmos de Davi cantados fervorosamente pela Igreja inteira” (MAGNO, Leão. Sermões. São Paulo: Paulus, 1996. (Coleção Patrística; 6)).

[8] Ephraem Syrus (306-373), também conhecido como Santo Efrém da Síria, deliberadamente compôs hinos com objetivo apologé- tico para “barrar” o avanço da doutrina ariana. Compôs também hinos de louvor à Maria. Ele foi diácono, monge e poeta. Foi ele que, de maneira inovadora, introduziu a instituição do coro litúrgico feminino, ao qual confiou tarefa de cantar seus hinos, “fenômeno único, que nenhuma outra tradição cristã fora do mundo siríaco ousou imitar” (BERARDINO, Angelo Di; FEDALTO, Giorgio; SIMONETTI, Manilo (Org.). Dicionário de literatura patrística. São Paulo: Editora Ave-Maria, 2010, p. 620). Gregório Nazianzo (329-389) também fez suas próprias composições, as quais não tiveram tanto sucesso. Ambrósio de Milão (c.340-397) se opôs aos hinos arianos compondo, ele mesmo, seus próprios hinos considerados “puros”.

[9] MARQUES, João Calvino e o Cântico dos Salmos.

[10] MARQUES, Edson. A revolução wattsiana e o declínio da Salmodia Exclusiva. São Lourenço: edição do autor (e-book), 2024.

^[11] MARSDEM, George M. A breve vida de Jonathan Edwards. São José dos Campos, SP: Fiel, 2015, p. 19.

[12] Ver “Salmodia Exclusiva e Apocalipse”. Disponível em: <https://nastrilhasdareforma.blogspot.com/2022/01/salmodia-exclusiva-e-apocalipse.html>.

[13] BUSHELL, Michael. Songs of Zion: the biblical basis for exclusive psalmody. Norfolk Press, Virginia, 2011 p. 235.

[14] STEWART, Kenneth. Cânticos do Espírito: o lugar dos Salmos na adoração a Deus. Publicações O Pacto. Edição do Kindle, p. 20.

[15] De acordo com Peppard, “nenhuma fonte do Cristianismo primitivo se refere a qualquer uma das passagens identificadas como poemas ou hinos” (Cf. PEPPARD, Michael. ‘Poetry’, ‘Hymns’ and ‘Traditional Material’ in New Testament Epistles or How to Do Things with Indentations. In: Journal for the Study of the New Testament 30.3 (2008) 319-342, p. 324). Edsall e Strawbridge afirmam que as passagens de Cl 1.15-20 e Fp 2.6-11 “estão entre os textos paulinos mais frequentemente citados em toda literatura cristã primitiva”, para apoiar as doutrinas relativas a natureza, pessoa e obras de Cristo. Contudo, em nenhum momento estas passagens são tratadas como hino ou colocadas em um ambiente litúrgico (EDSALL, Benjamin; STRAWBRIDGE, Jennifer R. “The Songs we Used to Sing? Hymn ‘Traditions’ and Reception in Pauline Letters”. In: Journal for the Study of the New Testament 2015, Vol. 37(3) 290–311). O próprio Larry Hurtado, defensor da hipótese dos hinos cristãos primitivas, admite que Fp 2.6-11 é um “suposto hino” (Cf. HURTADO, Larry W. As origens da adoração cristã: o caráter da devoção no ambiente da igreja primitiva. São Paulo: Vida Nova, 2011, p. 105).

[16] GRIER, Objections to the exclusive use of the psalms in worship. In: MCNAUGHER, Psalmody in worship, p. 456.

[17] GRIER, Objections to the exclusive use of the psalms in worship. In: MCNAUGHER, Psalmody in worship, p. 471.

[18]BUSHELL, Songs of Zion, p. 57,58. A única exceção talvez seja Ap 22.20.

[19] Ibid., p. 59,60

[20] Ibid., p. 60.

[21] HENRY, Matthew. Comentário Bíblico Antigo Testamento – Jó a Cantares de Salomão. Rio de Janeiro: CPAD, 2020, p. 213.

[22] ROBERTSON, O. Palmer. A estrutura e teologia dos Salmos. São Paulo: Cultura Cristã, 2019, p. 43.

[23] Bíblia de Estudo Herança Reformada. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil; São Paulo: Cultura Cristã, 2018, p. 727.

[24] De acordo com Raymond Elliot, “Duas traduções feitas da mesma fonte podem diferir, mas os resultados não são paráfrases uma da outra. Antes, são traduções independentes e, possivelmente, divergentes, a partir de uma única fonte. [...] as traduções podem se diferenciar entre si de maneira legítima. Por vezes são expressões igualmente válidas do que os tradutores compreenderam acerca da lógica do autor. Uma paráfrase, contudo, é assim adequadamente chamada, apenas quando expressa, em palavras diferentes, o conteúdo de algo que já existe na mesma língua. Se o significado da paráfrase não for idêntico ao do documento que está sendo parafraseado, então não é absolutamente paráfrase! Desse modo, é errôneo aplicar a palavra ‘paráfrase’ a uma tradução com o propósito de inferir que houve mudança no significado do original” (ELLIOT, Raymond. Tradução da Bíblia. In: COMFORT, Philip Wesley. A origem da Bíblia. Rio de Janeiro: CPAD, 1998, p. 353).

[25] Agostinho declara que um hino possui três elementos essenciais: deve ser cantado; deve ser de louvor; deve ser para Deus. Uma definição muito imprecisa, pois, sendo assim, todo louvor cantado a Deus seria um hino (Cf. HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento – 1 e 2 Tessalonicenses, Colossenses e Filemom. São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 430).

[26] CALVINO, João. Gálatas – Efésio – Filipenses - Colossenses. São José dos Campos, SP: Fiel, 2015, p. 337.

[27] A Confissão de Fé de Westminster, XXI.1. In: O Padrão de Westminster (1647). Araçoiaba da Serra, SP: Publicações O Pacto, 2024, p. 68. 

SOBRE OS HINOS ANEXOS AO SALTÉRIO DE CALVINO

Em meu artigo A Salmodia Exclusiva e João Calvino[1] apresentei algumas evidências de que Calvino, em seu pensamento e prática litúrgicos, adotou a Salmodia Exclusiva. Contudo, há um ponto que ainda merece uma consideração. É que, além dos Salmos de Davi, quatro hinos foram anexados em edições do Saltério: os Dez Mandamentos, a Oração do Senhor, o Credo Apostólico e o Cântico de Simeão. E alguns tomam este fato como uma evidência de que o reformador de Genebra teria adotado a Salmodia Inclusiva, a fim de usá-lo como precedente e justificativa para a inclusão das mais diversas composições humanas no culto.

Neste artigo, pretendo trazer algumas evidências que nos permitem sustentar a tese de que a manutenção destes hinos junto ao Saltério servia ao propósito catequético do programa de reforma de Calvino em Genebra e não representa qualquer problema para a doutrina bíblica da Salmodia Exclusiva.

 

Os hinos que Calvino manteve no Saltério.

 

Em 1537, Calvino e Farel apresentaram ao Conselho de Genebra seu programa de Reforma, o qual não foi aceito, e os reformadores foram expulsos da cidade. Calvino refugiou-se em Estrasburgo e, a convite de Martin Bucer, pastoreou uma igreja de refugiados franceses. Em 1539, ele publicou a primeira edição do Saltério para servir a igreja que pastoreava. Este Saltério, que recebeu o título de Aulcuns pseaulmes et cantique mys em chant, continha 19 salmos metrificados, os Dez Mandamentos, o Credo Apostólico e o Cântico de Simeão.

            Após seu retorno à Genebra, Calvino publicou, em 1542, a segunda edição do Saltério (que seria a primeira de Genebra), agora contendo 35 salmos, e além dos Dez Mandamentos, do Credo Apostólico e do Cântico de Simeão, foi inserida a Oração do Senhor.

            No ano seguinte, Calvino publicou a segunda edição de Genebra que já contava com 49 salmos, contudo, somente foram anexados os Dez Mandamentos e o Cântico de Simeão; foram retirados o Credo Apostólico e a Oração do Senhor.^[2] Nesta edição também foi anexado um Prefácio de Calvino, no qual ele demonstra a razão de sua adesão à Salmodia nas seguintes palavras:

 

Mas o que o Santo Agostinho diz é verdade: ninguém pode cantar coisas dignas de Deus, senão aquele que as tenha recebido do próprio Deus. Porque, ao procurarmos por toda parte, buscando aqui e acolá, não encontraremos melhores cânticos, nem mais adequados a esse propósito, do que os Salmos de Davi, os quais o Espírito Santo lhe ditou e fez.^[3]

 

Em todas as edições posteriores, Calvino não acrescentou qualquer hino, e somente estes dois (os Dez Mandamentos e o Cântico de Simeão) permaneceram junto ao Saltério de Genebra até sua edição completa com os 150 salmos, publicada em 1562 por Theodoro de Beza.^[4]

 

O uso destes hinos na liturgia da Igreja de Genebra

 

A liturgia da igreja de Genebra não continha hinos, mas somente Salmos. Juntamente com sua primeira edição do Saltério de Genebra, Calvino também publicou uma liturgia ou ordem de culto, chamada de Forma de Orações e Cânticos Eclesiásticos.[5] Esta liturgia sofreu algumas revisões nos anos posteriores, contudo, sua estrutura se manteve a mesma até alguns anos após a morte de Calvino:[6]

 

LITURGIA DA PALAVRA	LITURGIA DA CEIA
Sentença da Escritura (Sl 124.8)	Sentença da Escritura (Sl 124.8)
Exortação	Exortação
Confissão	Confissão
Oração por Perdão	Oração por Perdão
Cântico do Salmo	Cântico do Salmo
Oração para Iluminação	Oração para Iluminação
Leitura da Escritura	Leitura da Escritura
Sermão	Sermão
Intercessões	Intercessões
Paráfrase da Oração do Senhor	Paráfrase da Oração do Senhor
Benção	Oração de Preparação
	Credo Apostólico
	Palavras de Instituição
	Longa Exortação
	Distribuição dos elementos
	Cântico do Salmo ou leitura da Escritura
	Oração de Ação de Graças
	Benção

 

            No mesmo ano em que Calvino publicou sua ordem de culto, Pierre Brully, sucessor de Calvino na igreja em Estrasburgo, supervisionou a publicação de uma edição da liturgia sob o título La Manyère. Esta edição difere da ordem de culto de Genebra porque, entre outras coisas, “o Decálogo é cantado em duas partes e o Credo dos Apóstolos é musicado”.[7] Também em Estrasburgo, em 1545, Jean Garnier publicou uma adaptação da liturgia de Genebra, inserindo acréscimos, provavelmente de sua autoria, dentre eles a inclusão do Kyrie Eleison entre as estrofes dos Dez Mandamentos.[8] Estas modificações das liturgias de Estrasburgo não se aplicavam à liturgia em Genebra.

            Na Liturgia de Genebra, após a confissão e oração de perdão, se cantava Salmos. Somente na liturgia de Estrasburgo se exigia o cântico dos Dez Mandamentos. Na liturgia de Genebra não tinha a absolvição, nem os Dez Mandamentos, muito menos o Kyrie.[9] Na celebração da Ceia em Estrasburgo, após a confissão e antes da Ceia se cantava o Credo Apostólico.[10] Em Genebra, contudo, se cantava Salmos apenas.[11] Na estrutura da liturgia de Calvino, a “Ceia do Senhor deve ser administrada após o sermão, e os salmos devem ser cantados ou as Escrituras devem ser lidas durante a própria celebração”.[12] Na liturgia de Estrasburgo se cantava o Cântico de Simeão após a distribuição dos elementos da Ceia, mas somente em Estrasburgo.[13] Em Genebra, por outro lado, cantava-se um Salmo ou era lida uma passagem da Escritura adequada ao significado do Sacramento.[14]

Numa edição do Saltério de 1549, ainda com 50 Salmos, foi anexada uma tabela contendo a ordem em que os salmos deveriam ser cantados na Igreja de Genebra, no domingo de manhã e à noite e nas quartas-feiras. Pierre Pidoux diz que a tabela foi anexada neste exemplar, “mas com papel e tipografia diferente do restante da obra e não se pode dizer que esta foi uma adição feita regularmente a todas as edições dos Saltérios de 1549 vendidos em Genebra ou se foi o proprietário desta edição que o anexou”.[15] Uma nova tabela apareceu anexa aos 83 Salmos de Beza e Marot em 1553 e, geralmente era encontrada anexa às edições de 1562, quando o Saltério já estava em sua edição completa. Pela tabela de 1562 se percebe que todos os 150 Salmos eram cantados ao longo de um semestre (25 semanas). De acordo com Pierre Pidoux, estas tabelas, que tinham função litúrgica, traziam a seguinte orientação:

 

No dia em que celebramos a Santa Ceia de nosso Senhor Jesus Cristo segundo sua ordenança, depois dela cantamos em ação de graças o cântico de Simeão [...] Neste mesmo dia da Ceia do Senhor, cantam-se comumente os Mandamentos de Deus, em vez do Salmo, que deve ser cantado segundo a ordem da presente tabela.[16]

 

Estas tabelas, que foram sugeridas pelo músico Louis Bourgeois (1510-1559) e não por Calvino, foram aceitas e aprovadas pelo Conselho de Genebra e, portanto, é razoável entender que o Cântico de Simeão e Os Dez Mandamentos (sem o Kyrie) provavelmente eram cantados no culto da Ceia, que ocorria apenas quatro vezes ao ano. Contudo, é também o próprio Pierre Pidoux que nos informa que mudanças nesta liturgia com respeito ao cântico dos Salmos somente ocorreram no final do século XVI. Em 15 de junho de 1594, o Sínodo Nacional de Montauban solicitou a Beza que traduzisse para a rima francesa os “Cânticos da Bíblia” para cantá-los na igreja com os Salmos.[17] Somente no Sínodo de Montpellier, em 26 de maio de 1598, a questão foi decidida da seguinte forma:

 

A Assembleia, depois de ter lido as Cartas da Igreja de Genebra, e ponderado as razões que contêm, e as ofertas que a referida Igreja faz a esta Assembleia, declara que não se fará nenhuma mudança na Liturgia das nossas Igrejas no canto dos Salmos, nem no Formulário dos nossos Catecismos. E quanto aos “Cânticos da Bíblia” que foram versificados pelo Sr. Beza a pedido de muitos Sínodos, poderão ser cantados nas famílias para treinar o povo e preparar para utilizá-los publicamente em nossas Igrejas; mas esta Portaria só terá lugar até o próximo Sínodo Nacional.[18]

 

Deve-se, contudo, observar que os Dez Mandamentos e o Cântico de Simeão (que permaneceram no Saltério de Genebra de 1542 até à edição final de 1562) não aparecem em momento algum na Liturgia da Ceia de Calvino na igreja de Genebra, inclusive na publicação de 1566, conforme quadro acima. Por outro lado, o Credo Apostólico e a Paráfrase da Oração do Senhor constavam na Liturgia de Genebra de 1542-1566 para serem recitados, não cantados (o texto da Oração do Senhor, por exemplo, apareceu na liturgia em sua forma original nas edições de 1558, 1562, 1563, 1566).[19] Contudo, estes dois hinos (Credo Apostólico e Oração do Senhor) já haviam sido definitivamente retirados do Saltério desde 1543. Isto significa que, por cerca de 23 anos em que pastoreou a igreja em Genebra até sua morte em 1564, Calvino retirou hinos inspirados de seu Saltério (a Oração do Senhor e o Credo Apostólico, o qual considerava que pudessem ter sido escritos pelos apóstolos) e não acrescentou qualquer hino à sua liturgia, a despeito do número cada vez mais crescente deles na época.

Resumindo, o Credo Apostólico e a Oração do Senhor eram recitados na liturgia de Genebra, sendo que as metrificações do Credo Apostólico e da Oração do Senhor que haviam sido inseridas no Saltério em 1542, não foram mais inseridas nele nas edições posteriores. A metrificação dos Dez Mandamentos e do Cântico de Simeão permaneceram nas edições do Saltério, mas foi somente após 1549 (mais provavelmente em 1562) que, a pedido do músico Louis Bourgeois, o Conselho autorizou cantá-los no culto de Ceia, que acontecia apenas quatro vezes ao ano.

A questão que precisa ser respondida é: Se Calvino defendeu a Salmodia Exclusiva, por que ele anexou estes hinos ao Saltério? Ele nunca manifestou suas razões, porém elas podem ser inferidas do contexto. Apresentarei a seguir alguns dados que demonstram que esta exceção de Calvino não significou uma abertura para a inclusão de outros hinos no culto, mas serviu especificamente ao propósito de catequização, não afetando em nada sua adesão à exclusividade do cântico dos Salmos de Davi no culto.

 

O ensino catequético de Calvino

 

No tempo da Reforma, tanto católicos quanto protestantes tinham grande interesse na instrução de crianças e jovens, entendendo que uma sociedade cristã piedosa se constrói a partir de uma adequada educação deles. Isto não foi diferente em Genebra no século XVI. O Consistório de Genebra se esforçava para que cada cidadão soubesse, pelo menos, “recitar a Oração do Senhor e o Credo dos Apóstolos”.[20]

Durante a Idade Média, e mesmo durante a Reforma Protestante, os catecismos eram construídos a partir de três pilares: As doutrinas que o homem deve crer acerca de Deus (resumidas no Credo Apostólico), os deveres que Deus requer do homem (resumidos nos Dez Mandamentos) e o culto que lhe deve ser prestado (condensado na Oração do Senhor e nos Sacramentos). Porém, no romper da Reforma, o que se observava é que havia uma ignorância generalizada sobre estes tópicos. Lutero afirmou que encontrou uma condição “deplorável e miserável” nas paróquias que ele visitou na Saxônia, sendo essa a principal razão para a elaboração de seu Catecismo Menor em 1529. Ele diz que

 

A cena era muito miserável: o homem simples, especialmente nas vilas, não tem conhecimento algum da doutrina cristã, aliás, infelizmente muitos pastores são muito incapazes e incompetentes para ensinar. Ainda assim, todos são chamados de cristãos, foram batizados e receberam o santo sacramento, embora não conheçam o Pai-Nosso, o Credo nem os Dez Mandamentos e vivam como o pobre gado e os porcos irracionais”.[21]

 

Lutero desejava que aos jovens fossem ensinados os Dez Mandamentos, o Credo Apostólico e a Oração do Senhor para que pudessem “recitá-los e memoriza-los”.[22] Quem não estivesse disposto a aprendê-los não seria considerado cristão e não poderia participar do sacramento, podendo até mesmo ser banido de sua vila.[23] O Catecismo de Lutero se destinava a instrução particular e familiar e se tornou o mais influente catecismo de sua época.[24] Os elementos da estrutura dele tornaram-se os “elementos-padrão” dos catecismos protestantes posteriores.[25]

            Dentro do contexto luterano, os catecismos eram usados na igreja, sobretudo, nas classes, para instrução de crianças. Segundo D. F. Wright, “Eram transformados em cartilhas, diálogos, hinos e quadros a serem usados com as crianças”.[26] D. F. Wright também diz que “Desde cerca de 1530, um catecismo para jovens era considerado uma marca saliente do rompimento entre o movimento da Reforma e o passado, e era regularmente uma das primeiras inovações dos estados e das cidades reformadas. Tudo isto pode ser observado na reforma em Genebra”.[27]

            Para Calvino, o saudável progresso da Igreja dependia vitalmente de uma adequada instrução cristã das crianças e jovens. Escrevendo ao duque Somerset sobre esta vital tarefa, Calvino diz:

 

A igreja de Deus nunca se preservará sem um Catecismo, pois é como a semente para evitar que o bom grão morra e faça com que ele se multiplique de geração em geração [...] pode mostrar-lhes brevemente, e em nível de linguagem para sua tenra idade, em que consiste o verdadeiro cristianismo.[28]

 

O trabalho catequético de Calvino teve início com sua primeira edição das Institutas, publicada em 1536. O objetivo inicial de Calvino com esta publicação era que a obra servisse de “catecismo evangélico para a educação e reforma das igrejas”.[29] Sua estrutura tinha evidente semelhança com a estrutura de outros catecismos da época[30] e seu propósito básico era catequético.[31] Como observou Alister McGrath, “É evidente que a primeira edição das Institutas foi inspirada na obra de Lutero, O Catecismo Menor, de 1529”.[32] De acordo com Carter Lindberg, “a forma catequética da obra não é acidental”, uma vez que Calvino estava familiarizado com o “Pequeno Catecismo de Lutero”. Lindberg ainda nos informa que no tempo de Calvino, institutio era sinônimo e catechismus. A edição de 1536 era análoga ao catecismo de Lutero, e consistia de “seis capítulos sobre lei, credo, oração do Pai Nosso, sacramentos do batismo e da Ceia do Senhor, argumentos contra sacramentos católicos ainda praticados e uma discussão sobre liberdade cristã”.[33] Segundo Wulfert de Greef,

 

Formalmente, as Institutas assemelham-se a um catecismo. Calvino segue o Der kleine Catechismus de Lutero de 1529 no design do livro, particularmente na sequência dos primeiros quatro capítulos. Nesses capítulos, Calvino dá, como de fato era costume na Idade Média, uma explicação da lei, do Credo Apostólico, da Oração do Senhor e dos sacramentos.[34]

 

Como observa W. Walker, na edição das Institutas de 1536, “Calvino segue a velha ordem de instrução religiosa popular que já havia servido a Lutero em seu Catecismo Menor de 1529. A ordem adotada é a dos ensinos elementares que, por séculos, toda criança cristã deveria aprender de cor”.[35]

Em 1536, Calvino e Farel apresentaram às autoridades de Genebra uma Confissão destinada à instrução na fé de crianças. Em 1538 uma Instrução da Fé foi traduzida para o Latim como Instituição da Religião Cristã da Igreja de Genebra. Em 1542, ao retornar a Genebra, publicou o Catecismo da Igreja de Genebra em perguntas e respostas, que era uma instrução na fé para crianças constituída basicamente da explicação do Credo Apostólico, dos Dez Mandamentos, da Oração do Senhor e dos Sacramentos.[36]

            Calvino estava convencido de que “a melhor maneira de instruir as crianças é expor de forma clara, breve e simples os temas centrais da doutrina piedosa, segundo a ordem da lei, do credo, da oração e dos sacramentos”.[37] A expectativa era que “os pais fossem os primeiros professores de seus filhos, usando os tópicos do Catecismo para instruí-los”.[38] Cabia aos pastores interrogar e examinar as crianças sobre seus conhecimentos destes tópicos e auxiliá-los nos pontos em que ainda não tinham clareza. Randall C. Zachman reforça que o “Catecismo segue um método de ensino loci communes, no qual os rudimentos da doutrina piedosa são apresentados de acordo com tópicos distintos, ordenados em uma série coerente, centrada em breves exposições da lei, do Credo, da Oração do Senhor e dos sacramentos”.[39] Ele ainda diz que “a resposta quádrupla da criança – que se deve confiar em Deus, obedecê-lo, invocá-lo e reconhecê-lo como a fonte de todas as coisas boas – fornece a estrutura teológica para entender os quatro componentes principais do catecismo: o Credo (confiar), a lei (obedecer), a Oração do Senhor (invocar) e os sacramentos (reconhecer)”.[40]

Nos Artigos de 1537 concernentes à organização da Igreja e do culto de Genebra, Calvino já havia manifestado sua preocupação com a catequização das crianças,

 

que sem dúvida devem fazer uma confissão de sua fé na igreja. Para este propósito, nos tempos antigos, um catecismo definido era usado para iniciar cada um nos fundamentos da religião cristã; e esta pode ser uma fórmula de testemunho, que cada um poderia usar para declarar o seu cristianismo. As crianças eram ensinadas individualmente a partir deste catecismo e tinham que testemunhar a fé deles diante da igreja, os quais não puderam fazer testemunho no seu batismo. Pois, vemos que a Escritura sempre uniu a confissão com a fé; e nos disse que, se realmente cremos com o coração, é certo que devemos, também, confessar com a boca essa salvação que cremos. Mas, se esta ordenança foi adequada e apropriada, ela é mais do que nunca necessária agora, em vista da negligência da Palavra de Deus que percebemos na maioria das pessoas e do desprezo dos pais em instruir os seus filhos no caminho de Deus, a partir do qual se vê uma perceptível grosseria e grande ignorância que é totalmente intolerável na igreja de Deus. A ordem que aconselhamos aqui é que haja um breve e simples resumo da fé cristã, e que seja ensinado a todas as crianças, e assim, em certas épocas do ano, eles se aproximem dos ministros para serem interrogados e examinados e receberem as explicações mais amplas, de acordo com a necessidade e a capacidade de cada um deles, até que provem serem suficientemente instruídos. Mas, pode ser do seu agrado ordenar aos pais que se esforcem e sejam diligentes para que seus filhos aprendam esse resumo e que se apresentam diante dos ministros no tempo designado.[41]

 

Segundo Jean Francesco A. L. Gomes, “Por meio da catequese, os pastores genebrinos queriam garantir que todas as crianças da comunidade pudessem repetir de memória um conjunto de resumos básicos da fé: o Credo Apostólico, os Dez Mandamentos, e a Oração do Senhor”.[42] Mas os pais também tinham a responsabilidade de instruir os filhos, o que exigia da família momentos reservados à devoção, nos quais o catecismo era lido, ensinado e memorizado, além da leitura da Escritura e de orações.

Deve-se destacar ainda o papel fundamental da escola nesta instrução. Na Academia de Genebra, todos os dias, de maneira alternada, três alunos deveriam recitar o Credo Apostólico, os Dez Mandamentos e a Oração do Senhor. Wulfert de Greef diz que

 

Aos sábados, os alunos passavam um período revisando o que lhes era ensinado e estudando o material do catecismo para o domingo seguinte. Cada dia de instrução começava com a oração incluída no catecismo especialmente para a escola. A oração e o canto de salmos tinham um lugar fixo no horário de ensino. O aluno também aprendia a recitar o Pai Nosso, o Credo Apostólico e os Dez Mandamentos.[43]

 

O Catecismo era estudado no colégio durante a semana e, nos domingos à tarde, havia nas igrejas uma instrução teológica no catecismo promovida pelos pastores. Os jovens deveriam memorizar algumas perguntas, devendo ser preparados para o exame da profissão de fé, a fim de que fossem admitidos à comunhão da Ceia. Jeffrey R. Watt esclarece que

 

Em Genebra, crianças e adultos eram obrigados a conhecer o básico do catecismo antes de poderem comungar. Não havia idade fixa em Genebra para iniciar o catecismo, assim como não havia idade mínima fixa para comungar; para participar da Ceia, as crianças tinham que atingir a “idade da discrição”, que geralmente se entendia por volta dos dez anos. Os que frequentam o catecismo podem ter apenas cinco ou seis anos, mas podem ter dez, doze ou até mais. As aulas catequéticas eram realizadas em todas as três igrejas, aos domingos, ao meio-dia, e essas sessões eram, na verdade, tanto um serviço religioso quanto uma aula em si. Tinha uma liturgia própria, pela qual os catecúmenos aprendiam, às vezes cantando, os Dez Mandamentos, as orações, o Credo dos Apóstolos e assim por diante. O catecismo em Genebra e em outros lugares ainda dependia da memorização de respostas a perguntas específicas, e o envolvimento ativo dos pastores assegurava que os jovens fossem expostos às crenças e práticas religiosas desejadas. Pode-se argumentar com razão que a forte ênfase de Calvino no catecismo na verdade significava que a responsabilidade da educação religiosa dos jovens estava mudando da casa para a igreja.[44] (grifo meu)

 

Nas Ordenanças Eclesiásticas de 1561, Calvino trata da ordem a ser obedecida quanto às crianças pequenas. Os pais deveriam levar seus filhos, aos domingos, ao meio-dia, para serem instruídos no estudo do catecismo, a fim de entendê-lo e memorizá-lo. Quando já estivessem suficientemente instruídos, estariam prontos para fazerem sua pública profissão de fé e serem admitidos à Ceia do Senhor.[45] Segundo Greef,

 

Em 1551, o livreto L'ABC françois apareceu em Genebra. Este livrinho destinava-se a ser utilizado na escola para a catequese dos mais novos, que aprenderiam não só o alfabeto, mas também o Pai Nosso, o Credo Apostólico e os Dez Mandamentos. [...] Além disso, o livreto contém uma breve explicação de Calvino sobre o que as crianças que desejam participar da ceia do Senhor precisam saber: um grande número de versículos bíblicos, bem como vinte e uma perguntas e respostas que Calvino elaborou com vista à participação na comunhão.[46]

 

            Percebe-se, portanto, que a metrificação destes quatro hinos e sua eventual inclusão em edições do Saltério, tem uma conexão direta e imediata com a catequização dos cristãos da igreja em Genebra. Como meio de auxiliá-los na obrigação de conhecer, entender, memorizar e recitar os tópicos básicos exigidos no testemunho individual da fé cristã, é que a utilização destes hinos deve ser entendida.

 

A conexão da catequese com a liturgia

 

Segundo John D. Witvliet, desde antes da Reforma houve uma interação entre catequese e liturgia, com o objetivo de ensinar leigos a Oração do Senhor, o Credo Apostólico e os Dez Mandamentos. Ele constata que os reformadores “perseguiram essa interação com intensidade, forjando uma cultura imersiva de participação litúrgica interligada e formação catequética”.[47] Em sua visão, esta interação era uma característica proeminente entre os reformados no século XVI e, mesmo em Genebra, onde a Salmodia era a “prática dominante”, “os vínculos catequéticos com a música litúrgica ainda eram fortes”.[48] Ainda segundo Witvliet, os Dez Mandamentos e o Credo, “correspondem à seções-chave de catecismos emergentes e podem ter sido cantados em conjunto com a instrução catequética”.[49] (grifo meu). Robert Kingdon também ressalta que a classe de catecúmenos era o lugar ideal para combinar a instrução no conteúdo destes documentos com o cântico deles.[50] Para Witvliet, “Cantar o Decálogo ressoou com muitos outros usos do texto em Genebra, reforçando a interação entre liturgia e vida, aprendizado e adoração”.[51] O objetivo da metrificação dos Dez Mandamentos era claramente catequético. Segundo Robert Weeda, “Os Dez Mandamentos distinguem-se por um belo design pedagógico”: a primeira estrofe anunciava “Ouçamos a Lei”, seguida por dez estrofes, uma para cada mandamento, e uma décima segunda estrofe com a conclusão.[52]

            Quanto à Oração do Senhor, Witvliet diz:

 

Certamente houve muitos usos da oração em Genebra para ajudar os genebrinos a aprendê-la. A oração era recitada nas escolas e na abertura das reuniões do consistório, explicada nas sessões de catequese e recomendada para uso doméstico. Todas as semanas, na liturgia, os fiéis de Genebra encontravam a Oração do Senhor duas vezes: logo antes do sermão no final da oração pela iluminação e logo após o sermão na paráfrase de Calvino. A Oração do Senhor teceu de maneira bastante penetrante tanto na liturgia quanto na vida. Foi tão difundida que sua frequência chegou a preocupar Calvino. Em 1549, Calvino respondeu a um pedido dos magistrados para que o Pai Nosso fosse recitado com mais frequência, dizendo que já era recitado duas vezes na liturgia, mais um tempo adicional nos serviços de catequese. Calvino ficou preocupado que as pessoas tratassem a oração de maneira supersticiosa, o que de fato se tornou um problema em várias outras cidades e vilas.[53] (grifo meu)

 

            Na Liturgia de Genebra, após as intercessões, se fazia a Oração do Senhor na paráfrase de Calvino, “um texto que guarda alguma semelhança com as porções dos catecismos do século XVI dedicados à exposição da Oração do Senhor”,[54] e que apareceu em sua forma original na liturgia nas edições de 1558, 1562, 1563, 1566.[55] Como descreve Gregg R. Alisson, “Então, se repetia uma paráfrase da oração do Senhor, seguido pela congregação recitando o Credo Apostólico”.[56] (grifo meu)

Os autores John D. Witvliet e Nathan Bierma, especialistas no estudo de João Calvino, afirmam que, na liturgia de Calvino, “Os adoradores se levantavam para a oração pública, recitando, em francês e não em latim, a Oração do Senhor e o Credo Apostólico”.[57] (grifo meu). Ainda com respeito a função catequética destas recitações no culto, estes especialistas dizem que “A importância da oração era em parte catequética”, uma vez que conhecer o Credo Apostólico e a Oração do Senhor de cor era um sinal pelo qual o Concílio de Genebra observava que um adorador conhecia a doutrina básica; e não saber de cor podia ser motivo de excomunhão.[58]

Quanto ao cântico de Simeão, o que podemos afirmar é que Calvino não tinha dúvidas de que Simeão “possuía o Santo Espírito e o dom da profecia” e era controlado pelo Espírito de tal maneira que suas palavras não eram “como palavras de meros mortais”. Calvino entendeu que Simeão tinha o dom singular de profecia, e isso se deu para confirmar nossa fé no testemunho que ele traz – “um testemunho a ser aceito reverentemente e sem reservas, visto que vem do próprio Deus”. Simeão nos ensina que Jesus “foi enviado para que todos pudessem olhar para ele e buscar nele a salvação”. Simeão “não recebeu o Espírito de Deus apenas para seu uso pessoal, mas, acima de tudo, para que ele nos levasse e nos guiasse ao próprio Filho de Deus. Dessa maneira, a salvação foi posta diante de todos os povos”.[59]

Para Calvino, “o Senhor exibe sua figura e imagem” nos elementos pão e vinho, “como se desse certos penhores e senhas para que o contemplássemos com nossos olhos”.[60] Ao que tudo indica, o Cântico de Simeão servia ao propósito de ajudar os catecúmenos a entender este aspecto do sacramento e poderem testemunhar como Simeão: “Agora, Senhor, despedes em paz o teu servo, segundo a tua palavra; pois já os meus olhos viram a tua salvação” (Lc 2.29,30).

Como vimos, o cântico de Simeão começou a ser inserido na liturgia em Genebra, possivelmente a partir de 1549, não pela vontade de Calvino, contudo, ao que parece ele não deixou pública qualquer objeção quanto a isto. Uma vez que para ele, a Ceia do Senhor é a Palavra visível rica em promessas, posta diante de nossos olhos, o uso do cântico de Simeão também tinha uma função catequética quanto ao significado do sacramento. Para Witvliet, “Esta justaposição litúrgica do Cântico de Simeão com a Ceia do Senhor é ao mesmo tempo catequética e doxológica”.[61] Witvliet conclui que

 

No geral, na Genebra de Calvino, cada parte do catecismo apontava para o engajamento litúrgico: o Credo dos Apóstolos era usado nas liturgias do batismo e da Ceia do Senhor; a Oração do Senhor foi usada textualmente em orações para iluminação e em paráfrase como parte da oração de intercessão pós-sermão; os Dez Mandamentos foram cantados em serviços catequéticos e nos serviços da Ceia do Senhor; as porções do catecismo sobre o batismo e a Ceia do Senhor foram repetidas em exortações em cada sacramento. Não é exagero pensar na abordagem de Calvino ao catecismo como catequese litúrgica, preparando crianças e adultos para uma participação litúrgica robusta. Por outro lado, não é exagero pensar na liturgia de Calvino como uma espécie de representação performativa dos elementos do catecismo em um modo doxológico. A interação é penetrante e forte. Assim como na tradição luterana, há outras camadas nessa interação catequético-litúrgica que estão além do escopo deste capítulo: o papel dos sermões, palestras e debates públicos no avanço do conhecimento bíblico e dos temas catequéticos; o papel das escolas no ensino do catecismo e da salmodia; o papel dos editores que publicavam juntos o catecismo, o Saltério, a liturgia e a Bíblia; e o papel das teologias explicativas da liturgia que reforçaram essa interação - incluindo descrições da fiel participação litúrgica dentro do catecismo (veja o comentário do catecismo sobre os quatro primeiros mandamentos), bem como outros relatos teológicos da participação litúrgica de Calvino que insistem em adorar “com entendimento” e abordando as assembleias litúrgicas como uma “escola de fé”.[62]

 

O testemunho histórico da publicação de hinos anexos aos Saltérios

 

É de fundamental importância destacar o fato histórico de que era comum a publicação de material anexado às edições dos Saltérios que não tinham o objetivo de serem usados no culto público, mas nas devoções particulares ou na instrução catequética.[63]. Isto porque, já no século XVI, os saltérios haviam sido popularizados, de maneira que era possível encontrar um exemplar em cada casa, como atestam John D. Witvliet e Nathan Bierma sobre o saltério genebrino:

 

Os adoradores cantavam de seu Saltério, que traziam de casa, onde também podem tê-lo usado nas devoções diárias. Até os pobres e crianças sob cuidados de hospitais receberam Saltério (Olson, Calvin and Social Welfare, 54, 74, 237). De fato, se o pobre cidadão genebrino tinha algum livro, era tão provável que fosse um Saltério quanto uma Bíblia ou catecismo.[64]

 

Segundo Christian Grosse, a Ordem de Culto de Genebra foi sistematicamente integrada com o Saltério e publicados juntos a partir de 1562, sendo massivamente distribuídos e colocados “nas mãos de todos os fiéis capazes de ler”. Além disso, “a partir do final da década de 1540, era costume imprimir juntos o saltério, a forma litúrgica e o catecismo”.[65] Uma vez que o Saltério era um livro tão acessível a todos, anexar estes hinos à sua publicação era a maneira mais prática e eficaz de deixá-los disponíveis para o uso a que se destinavam nos diversos momentos de instrução catequética.

            Quanto aos saltérios escoceses, Millar Patrick afirma que não há evidência de que os hinos a eles anexados tenham sido cantados publicamente, e é “razoável inferir que se destinavam ao uso privado, em devoção ou para instrução”.[66] Luis Benson insiste que não se pode afirmar que os hinos anexados aos saltérios escoceses (o que se aplica também aos ingleses) tenham sido alguma vez usados em qualquer igreja escocesa, e que foram anexados de maneira aleatória nas diversas edições, e nem sempre eram os mesmos hinos.[67] Neil Livingston ao falar sobre a inclusão de cânticos nos saltérios anteriores e posteriores ao de 1564/65, argumenta que “parece haver um bom fundamento para a conclusão de que foram usados apenas para fins privados”.[68]

A mera presença de hinos na publicação dos saltérios não implicava em uso no serviço de culto da Igreja. Isto porque, provavelmente, os apêndices de hinos eram impressos pela liberdade dos editores, não pela vontade da liderança eclesiástica, embora haja um silêncio dela sobre as publicações. Conforme esclarece Michael Bushell, “Muitos dos impressores tomaram para si a liberdade de introduzir elementos que não tinha autorização da Assembleia por trás deles”.[69] Para ele, “Os hinos e cânticos anexados não causaram nenhuma disputa e não foram contestados, simplesmente porque eles nunca foram seriamente considerados como um suplemento ou substituição dos salmos”.[70] A variação de conteúdo e o lugar no Saltério em que eram inseridos são indícios de que estas mudanças ocorriam pelo arbítrio dos editores e não por necessidade ou ordem das autoridades eclesiásticas. Conforme atesta Benson, era comum na época colocar em forma métrica e musicada conteúdo doutrinário para uso do povo,

 

em parte com o objetivo de fornecer cânticos religiosos e em parte para ajudar a memória a reter coisas consideradas desejáveis para o povo saber, e era independente da questão do que deveria ser cantado na igreja. [...] não houve hesitação por parte dos compiladores dos primeiros Salmos em juntar às versões dos Salmos matérias destinadas a esse uso privado.[71]

 

Benson ainda diz que “É então óbvio que a presença desses hinos no Saltério Inglês não implica por si só, seja na intenção ou de fato, seu uso nos serviços da igreja”.[72] Como resultado de sua análise, Benson conclui:

 

apesar das aparências, os hinos anexados aos Saltérios ingleses e escoceses devem ser considerados como um episódio, e sem grande significado, na história da salmodia, ao invés de um elo na continuidade do desenvolvimento do Hino Inglês. Sua relação com o culto na igreja é indeterminada. Eles não se tornaram o núcleo de um hinário. Eles dificilmente foram proféticos sobre as linhas em que o Hino se desenvolveu; pois a demanda por hinos surgiu de longa experiência em cantar salmos metrificados, e não de qualquer satisfação no uso de hinos anexados.[73]

 

            Se é verdade que isto pode ser dito dos saltérios dos seguidores de Calvino tanto na Inglaterra quanto na Escócia, podemos inferir que isto pode ter acontecido na Genebra de Calvino alguns anos antes. Sendo assim, e com base no que já foi demonstrado até aqui, é legítimo concluir que os Dez Mandamentos, a Oração do Senhor, o Credo Apostólico e o Cântico de Simeão, foram anexados não com o objetivo de que fossem cantados no culto público e não constituíam um concorrente ou substituto para os Salmos.

 

Considerações finais

 

Os Dez Mandamentos e o Cântico de Simeão, que alguns ainda insistem em usar como uma evidência contra a exclusividade dos Salmos, não podem jamais ser considerados um precedente para o uso de outras canções no culto, muito menos canções de mera composição humana. Primeiro, porque ambos são metrificações de textos da Escritura, não composições humanas. Segundo, porque eles não foram inseridos por Calvino na liturgia do culto em Genebra, mas posteriormente, pelo Conselho de Genebra, somente na celebração da Ceia, quatro vezes ao ano. Terceiro, porque durante muitos anos, somente estes dois, e nenhum outro hino,a  foi introduzido no culto em Genebra. Como conclui Michael Bushell, uma coisa é dizer que Calvino anexou ao Saltério versões metrificadas do Credo Apostólico e Oração do Senhor (retirados), e dos Dez Mandamentos e do Cântico de Simeão; outra coisa bem diferente é dizer que ele favoreceu, ou mesmo que não era contra a introdução de músicas sem inspiração de modo geral.^[74]

Havia inúmeros hinos disponíveis na época de Calvino, mas ele se valeu apenas destes quatro: os Dez Mandamentos, o Credo Apostólico, a Oração do Senhor e o Cântico de Simeão. Ele poderia ter utilizado inúmeros outros que estavam à disposição, inclusive o Benedictus, o Magnificat, o Te Deum, etc., amplamente conhecidos e utilizados em sua época. É preciso reconhecer que houve uma escolha específica, deliberada e restrita destes quatro hinos e nenhum outro. Calvino não estava tencionando incorporar tantos cânticos quanto fossem possíveis ao seu projeto catequético, mas o menor número quanto fosse possível que atendesse à específica finalidade de auxiliar a instrução na fé, seu aprendizado e memorização.

---

[1] Disponível em: https://drive.google.com/file/d/196G-uChGiVeWfrdxSsRYcCG8NQT6pdMl/view?fbclid=IwAR1JzukQhAbwq78-P5AQzfGE3EQIrPbdZyzVyzwQv-YrGOp55XxENYRLgJM

^[2] Até o tempo de Calvino tanto católicos como protestantes acreditavam que o Credo ou fora composto pelos apóstolos ou sob a autoridade deles. Calvino disse: “a mim, não vejo dúvida alguma que já desde os próprios primórdios da Igreja, com efeito, desde o próprio século dos apóstolos, tenha sido consagrado como uma confissão pública e recebido pelos sufrágios de todos, de onde quer que, afinal, tenha ele provindo de início. Nem é provável tenha sido escrito por qualquer um em particular, uma vez ser evidente que desde a mais remota lembrança foi ele de sacrossanta autoridade entre todos os piedosos” (CALVINO, João. As institutas. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, II.XVI.18).

^[3] FONTES, Filipe C; ALMEIDA, João B. A igreja local e a música no culto: o canto calvinista e os desafios contemporâneos. Brasília, DF: Monergismo, 2020, p. 252.

^[4] Cf. PIDOUX, Pierre. “History of the Genevan Psalter”. In: Reformed Music Journal, Volume 1, Nº. 1,2,3, Jan-April-July, 1989. Disponível em: <https://spindleworks.com/library/Pidoux/History_Genevan_Psalter.html>. Acesso em 16 Mai 2022; WITVLIET, John D. “The spirituality of the Psalter: metrical psalms in liturgy and life in Calvin's Geneva”. In: Calvin Theological Journal, 32, 1997, p. 276; BEEKE, Joel. A espiritualidade reformada. São José dos Campos, SP: Fiel, 2014, p. 46; COSTA, Hermisten Maia. Princípios bíblicos de adoração cristã. São Paulo: Cultura Cristã, 2009, p. 183; SILVA, Jouberto Heringer da. A música na liturgia de Calvino em Genebra. Fides Reformata 7/2 (2002), p. 5,11; CARDOSO, Dário de Araújo. A influência do saltério de Genebra na solidificação da fé reformada. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, 2011, p. 63.

[5] O título original é La Forme dês Prieres et Chantz Ecclesiastiques avec La Maniere d’administrer lês Sacraments et Consacrer Le Mariage, selon La Coustume de l’Eglise Ancienne.

[6] THOMPSON, Bard. Liturgies of the Western Church. Meridian Books, The World Publishing Company, Cleveland, Ohio, 1980, p. 204-208; GIBSON, Jonathan; EARNGAY, Mark. Reformation Worship: Liturgies from the past and the present. Greensboro, NC: New Growth Press, 2018, p. 306; Christian Grosse afirma que A Forma de Orações e Cânticos Eclesiásticos de Genebra de 1542 sofreu algumas alterações nas edições posteriores, nas quais Calvino procedeu a adaptação de textos litúrgicos. Contudo, após 1552, “sofreu uma espécie de canonização”. Grosse diz que “Colocada nas mãos de todos os fiéis capazes de ler desde o momento em que foi massivamente distribuída com o saltério de 1562, ao qual foi sistematicamente integrada, conheceu, até finais do século XVII, apenas variantes muito pontuais” (GROSSE, Christian. “Liturgia reformata semper reformanda. La dissolution de la tradition liturgique calviniste au XIXe siècle”. In: Bulletin de La Société d’Histoire et d’Archéologie de Genève, 40, 2010, p. 69).

[7] GREEF, Wulfert de. The writings of John Calvin: an introductory guide. Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1993, p. 129.

[8] CUNITZ, Edouard; BAUM, Johann-Wilhelm; REUSS, Eduard Wilhelm Eugen, (eds.). Joannis Calvini opera quae supersunt omnia. Brunsvigae: C.A. Schwetschke, 1863 (Corpus reformatorum), vol. VI, p. XVI,XIX,222.

[9] Calvini opera, VI, p. 174; GREEF, The writings of John Calvin, p. 129; SELDERHUIS, Herman J. The Calvin Handbook, trans. Henry J. Baron, Judith J. Guder, Randi H. Lundell, and Gerrit W. Sheeres. Grand Rapids: Eerdmans, 2009, p. 410; THOMPSON, Liturgies of the Western Church, p. 198; DUEN, Orentin. Clément Marot et le Psautier Huguenot - Étude historique, littéraire, musicale et bibliographique. Tome Premier. Paris, À L’imprmerie Nationale, 1878, p. 314.

[10] THOMPSON, Liturgies of the Western Church, p. 165.

[11] Ibid. p. 204.

[12] GREEF, The writings of John Calvin, p. 127; SELDERHUIS, The Calvin Handbook, p. 415.

[13] THOMPSON, Liturgies of the Western Church, p. 178,208; SELDERHUIS, The Calvin Handbook, p. 411.

[14] Calvini opera, VI, p. 200. Pierre Pidoux apresenta tabelas do cântico mensal dos Salmos em Genebra, onde diz que na Celebração da Ceia era cantado os Dez Mandamentos e o Cântico de Simeão (cf. PIDOUX, Pierre. Le Psautier Huguenot, Vol. II. Édition Baerenreiter Bâle, 1962, p. 134).

[15] PIDOUX, Le Psautier Huguenot, Vol. II, p. 44.

[16] PIDOUX, Le Psautier Huguenot, p. 134; Cf. Table pour trouver les pseaumes selon l'ordre qu'on les chante en l'Eglise de Geneve, tant le dimanche au matin et soir, que le mercredi jour des prie [...]. [Genève]: Jean Girard, [1549]. Musée historique de la Réformation, Genève, O6e (549) (2), Disponível em: <https://doi.org/10.3931/e-rara-12767>. Acesso em 16 Mai 2023.

[17] PIDOUX, Le Psalter Huguenot, vol. II, p. 167.

[18] Ibid., p. 169.

[19] Calvini opera, VI, p. 184.

[20] WATT, Jeffrey R. The Consistory and social discipline in Calvin's Geneva. Rochester, N.Y.: Boydell & Brewer, University of Rochester Press, 2020, p. 69.

[21] LUTERO, Martinho. Martinho Lutero: uma coletânea de escritos. São Paulo Vida Nova, 2017, p. 251.

[22] Ibid., p. 252.

[23] Ibid., p. 252-253.

[24] ELWELL, Walter (Org.). Enciclopédia histórico-teológica da igreja cristã (EHTIC), vol. 1. São Paulo: Vida Nova, 2009, p. 249.

[25] Ibid., loc. cit.

[26] Ibid., p. 250.

[27] ELWELL, (EHTIC), vol. 1, p. 250.

[28]  Apud SELDERHUIS, The Calvin handbook, p, 206.

[29] LINDBERG, Carter. História da Reforma. 1. ed. – Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017, p. 286.

[30] SELDERHUIS, The Calvin Handbook, p. 201, 208.

[31] GEORGE, Timothy. Teologia dos reformadores. 2. ed. rev. e ampl. – São Paulo: Vida Nova, 2017, p. 209.

[32] MCGRATH, Alister. A vida de João Calvino. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 161.

[33] LINDBERG, História da Reforma, p. 286.

[34] GREEF, The writings of John Calvin, p. 197.

[35] WALKER, Williston. John Calvin – The organiser of Reformed Protestantism 1509-1564. G. P. Putnam’s Sons. New York and London. The Knickerbocher Press, 1906, p. 136,137.

[36] GROSSE, “Liturgia reformata semper reformanda”, p. 67.

[37] ZACHMAN, Randall C., John Calvin as teacher, pastor and theologian: the shape of his writings and thought. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006, p. 135.

[38] Ibid., p. 135.

[39] Ibid., p. 136.

[40] Ibid., p. 141.

[41] Calvini opera, X, p. 12-13.

[42] GOMES, Jean Francesco A. L. Reforming the church, home and school. In: Fides Reformata, XXIV, nº 1, (2019): 87-108, p. 96.

[43] GREEF, The Writings of John Calvin, p. 54.

[44] WATT, The Consistory and social discipline in Calvin's Geneva, p. 78.

[45] Documentos da tradição das igrejas reformadas: segundo a forma de governo e a doutrina dos ofícios da Igreja de Genebra, do Sínodo de Dordt e da Assembleia de Westmisnter. Tradução, introduções e notas por Ewerton B. Tokashiki. Eusébio: Editora Peregrino, 2020, p. 78.

[46] GREEF, The writings of John Calvin, p. 133.

[47] WITVLIET, John D. The interplay of catechesis and liturgy in the sixteenth century - Examples from the Lutheran and Reformed Traditions. In: MCNUTT, Jennifer P.; LAUBER, David. The people’s book. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017, p. 93,94.

[48] Ibid., p. 102.

[49] Ibid., loc. cit.

[50] KINGDON, Robert M., “Use of the Psalter in Calvin’s Geneva,” in Der Genfer Psalter und seine Rezeption (Tübingen: Niemeyer, 2004), 27.

[51] WITVLIET, The interplay of catechesis and liturgy in the sixteenth century, p. 105.

[52] WEEDA, Robert, “Calvin and the Church Music in Strasbourg”. In: Matthieu Arnold (Org.), John Calvin – The Strasbourg Years (1538-1541). Eugene: Wipf & Stock, 2016, p. 50-60, p. 55.

[53] WEEDA, “Calvin and the Church Music in Strasbourg”, p. 106.

[54] SELDERHUIS, The Calvin handbook, p. 411.

[55] Calvini opera, VI, p. 184.

[56] ALLISSON, Gregg R. Teologia histórica: uma introdução ao desenvolvimento da doutrina cristã. São Paulo: Vida Nova, 2017, p. 796.

[57] SELDERHUIS, The Calvin handbook, p. 413.

[58] Ibid., loc. cit.

[59] CALVINO, João. Cânticos da natividade: sermões selecionados sobre Lucas 1 & 2. Brasília, DF: Editora Monergismo, 2019, p. 210,211, 216,217,231.

[60] Idem., As institutas. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, IV.XVII.1.

[61] WITVLIET, The interplay of catechesis and liturgy in the sixteenth century, p. 108.

[62] Ibid., p. 110.

[63] JULIAN, Jon. A Dictionary of Hymnology: Setting forth the Origin and History of Christian Hymns of all Ages and Nations. Volume II, P to Z. New York: Dover Publication, Inc., 1957, p. 1023-1024.

[64] SELDERHUIS, The Calvin handbook, p. 413.

[65] GROSSE, “Liturgia reformata semper reformanda”, p. 69; Idem., Que tous cognoissent et entendent ce qui se dict et faict au temple”. Prières en français et usages liturgiques à Genève après la Réforme (1530-1570), J.-F. Cottier (dir.), La prière en latin, de l’Antiquité au XVIe siècle: formes, évolutions, significations, Turnhout, Brepols, 2007, p. 369.

[66] PATRICK, Millar. Four Centuries Scottish Psalmody. Geoffrey Cumberlege - Oxford University Press. London-Glasgow-New York, 1949, p. 210.

[67] BENSON, Louis F. The english hymn its development and use in worship. Philadelphia: The Presbiterian Board of Publication, 1915, p. 35,36.

[68] LIVINGSTON, Neil. The Scottish metrical psalter of 1635. Printed from Stone, by Maclure & Macdonald, Lithographers to the Queen, Glasgow, 1864, p. 4. As razões apresentadas por Livingston são: “(1.) Nas instruções para adoração pública, batismo, casamento etc. que precedem o Saltério, o canto de salmos é repetidamente prescrito, mas em nenhum caso a existência de qualquer outra composição para tal propósito é sugerida. (2.) Entre todos os exemplos de canto congregacional mencionados pelo historiador Calderwood e outros, nenhum caso de canto de hinos parece ocorrer. (3.) Há razão para pensar que três dessas peças em todos os eventos foram destinadas principalmente para a instrução dos jovens”.

[69] BUSHELL, Michael. Songs of Zion: the biblical basis for exclusive psalmody. Norfolk Press, Virginia, 2011, p. 284.

[70] Ibid., p. 287.

[71] BENSON, The English Hymn, p. 29.

[72] Ibid., p. 30. O mesmo pode ser dito do Saltério Escocês.

[73] BENSON, The English Hymn, p. 36,37.

^[74] BUSHELL, Songs of Zion, p. 271.